Chủ Nhật, 30 tháng 9, 2012

KE LOA THE KASSAPA/ TUONG UNG BO KINH S.12.17




Khổ đau phát sinh và vận hành  như thế nào ?

Kinh  ACELA-SUTTA

Hoang Phong  



Vài lời lạm bàn của người dịch


            Một người tu khổ hạnh không quần áo tên là Kassapa tình cờ gặp Đức Phật đang đi khất thực trong một khu dân cư, đấy là bối cảnh của bài thuyết pháp trên đây. Có lẽ người tu khổ hạnh Kassapa đã thắc mắc từ lâu trong lòng về sự vận hành của khổ đau, cho nên khi vừa gặp được Đức Phật liền xin Ngài giải thích cho mình về sự thắc mắc ấy. Kassapa phải nài nỉ đến ba lần thì Đức Phật mới chấp nhận, vì lúc ấy Ngài đang đi khất thực không thuận tiện để bàn luận về giáo lý. 

            Tuy Kassapa cho biết là thắc mắc nêu lên không có gì trọng đại, thế nhưng sự thắc mắc ấy thực sự hàm chứa những gì thật căn bản trong giáo lý Phật giáo: đó là khái niệm và sự vận hành của khổ đau. Thật vậy nếu không thấu triệt được khổ đau là gì và sự vận hành của nó trong thế giới này ra sao thì quả thật khó có thể tự cho mình là hiểu được giáo lý Phật giáo. Thật thế, bản chất sâu xa của Khổ đau (Dukkha) trong thế giới ta-bà đã được nêu lên ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật. Thế nhưng thói thường chúng ta chỉ nhìn thấy khổ đau trong thế giới này dưới một vài biểu hiện thật thổ thiển có tính cách hời hợt bên ngoài mà thôi, trái lại chúng ta có xu hướng một mặt quay lưng lại với khổ đau và một mặt luôn hướng vào những ảo giác của hạnh phúc mà chúng ta không bao giờ nắm bắt được. Tóm lại mưu cầu hạnh phúc cũng chính là một cách gián tiếp thừa nhận khổ đau đang bàng bạc trên thân xác, trong tâm thức và chung quanh chúng ta mà chúng ta không hề hay biết. Vậy khổ đau là gì?

            Theo Phật giáo khổ đau là tất cả những gì bất toại nguyện kể cả những xúc cảm dưới mọi hình thức mà tất cả chúng sinh phải chịu đựng trong cuộc sống. Những Khổ đau (Dukkha) đó đuợc chia làm ba thể loại hay ba "cấp bậc" khác nhau:

            - thể loại thứ nhất là khổ đau của khổ đau (dukkha dukkha) tượng trưng cho những khổ đau đơn giản, thô thiển và dễ nhận thấy nhất, đó là những đớn đau trên thân xác và trong tâm thức của mỗi cá thể. Nếu như có ai cảm thấy mình luôn được hạnh phúc, khỏe mạnh và giàu sang, không hề biết khổ đau là gì, thì cứ nhìn vào những người thân chung quanh đang đau ốm hoặc nghèo đói, hoặc bước ra đường để trông thấy một tai nạn lưu thông hay thấy một người điên đang múa may ca hát, hoặc vừa đi vừa mãi nhìn hai người đang đánh nhau giữa đường mà ta suýt va đầu vào một gốc cây, v.v..., thì đấy là những khổ đau của khổ đau. Ngoài ra khổ đau của khổ đau còn thể hiện dưới một hình thức khác nữa, thí dụ khi đã nhận thấy được những khổ đau như vừa kể (và cả những khổ đau của hai cấp bậc sắp được trình bày sau đây) và cố gắng tìm mọi cách vượt thoát, thì sự cố gắng vượt thoát những thứ khổ đau ấy cũng thuộc vào loại khổ đau của khổ đau.

            - thể loại thứ hai là khổ đau vì sự đổi thay (viparinama dukkha), tức là khổ đau vì bản chất vô thường của mọi hiện tượng. Tất cả mọi hiện tượng cấu hợp nhất thiết đều vô thường, và đã là vô thường thì tất là khổ đau. Thân xác và tâm thức của mình cũng như của tất cả các chúng sinh khác đều là những thứ cấu hợp, và vô thường thì không buông tha bất cứ một hiện tượng cấu hợp nào. Có ai lại không ước mong được trẻ đẹp và khoẻ mạnh mãi mãi, tâm thức luôn được hân hoan, những người thân thuộc luôn chân thật và trung thành với mình, các vật sở hữu mà mình trân quý không bao giờ bị hư hỏng, lỗi thời hay bị mất cắp và môi trường sống chung quanh luôn thuận lợi? Thế nhưng tất cả những hiện tượng ấy đều vô thường và bất định. Sự kiện cảm nhận được tính cách vô thường và phù du ấy gọi là khổ đau vì sự đổi thay.

            - thể loại thứ ba gọi là khổ đau của sự hình thành (sankhara dukkha), tức là khổ đau của sự hiện hữu. Những khổ đau này mang tính cách rất sâu xa, bao quát và tinh tế do đó rất khó nhận biết, đó là những thứ khổ đau kín đáo và thường xuyên, phát sinh từ sự bám víu vào ngũ uẩn tức năm thứ cấu hợp của sự hình thành. Tất cả các thể dạng "hạnh phúc" phát sinh từ giác cảm - ngũ giác và tâm thần - kể cả thể dạng lắng dịu hay lâng lâng cảm nhận được qua phép thiền định gọi là thiền na (dhyana) cũng đều là khổ đau (dukkha). Vì thế cũng xin nhắc thêm là chữ khổ đau không hàm chứa đầy đủ ý nghĩa của chữ dukkha trong giáo lý nhà Phật, vì khổ đau theo ý nghĩa thông thường chỉ phản ảnh được ý nghĩa của khổ đau trong hai thể loại thứ nhất và thứ hai được trình bày trên đây, nhưng không bao hàm được ý nghĩa của khổ đau trong thể loại thứ ba tức là khổ đau của sự hình thành (sankhara dukkha), bởi vì thể loại khổ đau này bao gồm cả những giác cảm thích thú mà ta thường gọi là "hạnh phúc". Do đó một số các học giả Phật giáo Tây phương dùng thẳng tiếng Phạn dukkha và không dịch chữ này là khổ đau (souffrance). 

            Kinh Rahogata-sutta (Kinh về sự ẩn cư trong Tương Ưng Bộ kinh - Samyutta Nikaya, SN 16.11) ghi lại trường hợp một đệ tử nêu lên thắc mắc là nếu cho rằng năm thứ cấu hợp (tức ngũ uẫn -  skanda) là khổ đau thì sẽ mâu thuẫn với cách phân loại các giác cảm (vedana) thành ba thể loại là thích thú, khó chịu và trung hòa. Đức Phật nêu lên nguyên tắc vô thường và sự tạo tác lệ thuộc (tức lý duyên khởi hay sự tạo tác do điều kiện mà có) để chứng minh cho người người đệ tử thấy rằng "tất cả những gì thuộc các thể loại giác cảm đều thuộc vào lãnh vực của khổ đau", tức có nghĩa là những cảm nhận hạnh phúc cũng là những biểu hiện kín đáo của khổ đau, (cũng xin nhắc thêm là giác cảm gồm có cả tư duy và mọi thứ xúc cảm trong tâm thức).

            Đối với những ai không thích cách diễn đạt bao quát và trừu tượng trên đây, thiết nghĩ cũng nên nêu lên một vài thí dụ cụ thể, chẳng hạn như một số biểu tượng của hạnh phúc như chiếc nhẫn cưới và những niềm hạnh phúc trong lòng cô dâu chú rể, hay những ngọn nến cắm trên chiếc bánh sinh nhật, hoặc tấm gương phản chiếu một thanh niên đang ngắm nhìn chân dụng của mình, hay một thiếu nữ đang thoa son điểm phấn..., thì phía sau của tất cả những thứ ấy đều ẩn nấp những khổ đau thật mênh mông kín đáo, và những khổ đau ấy chính là những thứ khổ đau thuộc vào loại khổ đau của sự hình thành, tức là khổ đau phát sinh từ sự hiện hữu của chúng ta trong thế giới này.

            Xin trở lại với người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa. Người này có thể đã hiểu được khổ đau trong thế gian này là gì, do đó đã từ bỏ tất cả những giá trị quy ước của thế tục kể cả quần áo trên người để đi tìm sự giải thoát, thế nhưng vẫn thắc mắc là những khổ đau ấy có phải chính là do mình tạo ra cho mình hay do người khác tạo ra cho mình, hay chỉ là những hiện tượng ngẫu nhiên. Thế rồi một hôm Kassapa gặp được Đức Phật khi Ngài đang đi khất thực trong một khu dân cư. Kassapa liền nhân cơ hội ấy xin Đức Phật giải thích những thắc mắc đang ray rứt trong lòng mình. Mặc dù đang ở trong một bối cảnh không thích nghi cho việc giảng Pháp, thế nhưng trước sự thành tâm muốn hiểu biết của một người tu hành khổ hạnh, Đức Phật cũng đã trả lời các thắc mắc của người này dưới hai khía cạnh khác nhau: 

            - trước hết là trả lời trực tiếp câu hỏi có phải khổ đau là do chính mình hay do người khác tạo ra cho mình.

            - sau đó là giải thích sự vận hành của khổ đau trên một bình diện bao quát hơn, vượt lên trên khuôn khổ những câu hỏi đã được nêu lên.

            Vậy đối với câu hỏi khổ đau là do chính mình tạo ra cho mình hay là do người khác tạo ra cho mình, thì trong trường hợp nếu Đức Phật trả lời rằng một cá thể tự tạo ra khổ đau cho mình, thì cách trả lời ấy có nghĩa là cá thể mang tính cách bất biến hoặc có một cái gì đó trường tồn trong một cá thể. Thí dụ một cá thể thực thi một số hành động nào đó tạo ra nguyên nhân mang lại khổ đau và cũng chính cá thể ấy "đầu thai" trở lại để nhận lãnh hậu quả phát sinh từ những hành động ấy, thì đấy là một cách gián tiếp chấp nhận chủ nghĩa trường tồn (còn gọi là thường hằng hay vĩnh hằng - eternalism, tiếng Pali Sassatavada) hay chủ nghĩa hữu ngã (tiếng Phạn Atman, tiếng Pali Atta). Ngược lại, trong trường hợp nếu Đức Phật trả lời là một cá thể nhận lãnh khổ đau do một cá thể khác tạo ra, thì lại rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt (hủy diệt, tận diệt hay hư vô - innihilism, nihilism - tiếng Pali Uccedavada). Như thế tức là gián tiếp chấp nhận chủ nghĩa duy vật (materialism). Thí dụ một cá thể trong hiện tại đang phải gánh chịu khổ đau là do một cá thể khác trong kiếp trước đã thực thi những hành động tạo ra nguyên nhân mang lại những khổ đau ấy. 

            Trong bản kinh Acela-sutta trên đây cũng như trong rất nhiều bản kinh khác Đức Phật luôn cho biết là Ngài giữ con đường ở giữa, gọi là Trung Đạo. Ngài nhắc nhở các đệ tử không được rơi vào hai cực đoan là chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa trường tồn, vì đấy là những gì sai lầm và vô cùng nguy hại. Đối với con đường Trung Đạo đứng giữa hai thái cực thì cá thể đơn thuần chỉ là một dòng chảy hay một luồng luân chuyển (tiếng Pali santati), và khi đã là một dòng chảy thì tất nhiên sẽ tượng trưng cho một quá khứ, một hiện tại và một tương lai, cách giải thích đó hợp lý (lôgic) hơn so với chủ nghĩa trường tồn (không chủ trương có quá khứ) và chủ nghĩa đoạn diệt (không chủ trương có tương lai). Cũng xin nhắc thêm là Đức Đạt-Lai Lạt-Ma gọi dòng chảy đó là dòng tiếp nối liên tục (tiếng La-tinh continuum) của tri thức (consciousness). Cá thể chỉ là một danh xưng mang tính cách quy ước dùng để gán cho dòng tiếp nối liên tục đó. Khái niệm về sự liên tục trên đây là một yếu tố then chốt góp phần trong việc giải thích hiện tượng tái sinh và chu kỳ luân hồi của một cá thể, (có thể xem thêm chủ đề này trong bài viết "Khái niệm về nghiệp trong Phật giáo" của Hoang Phong trên các mạng Thư Viện Hoa Sen, Quảng Đức,...).    

            Ngoài cách trả lời trực tiếp các thắc mắc của Kassapa như trên đây, Đức Phật còn giải thích sự vận hành của khổ đau một cách bao quát và toàn diện hơn. Thật vậy, Kassapa nêu lên các thắc mắc của mình về sự vận hành của khổ đau trong một cấp bậc khá "thấp", trực tiếp liên hệ đến một số thể dạng cá biệt và chi tiết nào đó, và đấy cũng là lý do cho thấy Kassapa không thể nắm vững được các nguyên nhân và các tác động sâu kín và phổ quát của khổ đau trong thế giới ta-bà. Một cách cụ thể xin nêu lên một vài thí dụ như sau: 

            - khi bước ra đường ta chợt nhìn thấy hai người đang đánh nhau, vừa đi ta vừa quay đầu nhìn lại khiến ta va đầu vào một gốc cây (khổ đau của khổ đau - tức khổ đau phát sinh từ giác cảm), để rồi tự hỏi có phải là ta tự làm cho ta đau đớn, hay hai người đánh nhau làm cho ta phải va đầu vào gốc cây?

            -  nếu có một tế nào đó trong số hàng tỉ tế bào trong cơ thể "đột biến" (mutation) và trở thành một tế bào ung thư (khổ đau vì sự đổi thay - tức vô thường), thì đấy có phải là một thứ khổ đau phát sinh một cách ngẫu nhiên hay không, hay là do người khác hay một thứ gì khác tạo ra cho mình?

            -  một thanh niên nhìn vào gương để hãnh diện với vẻ đẹp trai của mình, hay một thiếu nữ nhìn vào gương vừa nhoẻn miệng cười vừa hơi nghiêng đầu một tí để làm nổi bật vẻ duyên dáng của mình (khổ đau của sự hình thành - tức khổ đau của sự hiện hữu và bám víu vào ngũ uẩn), thì vẻ đẹp trai ấy và vẻ duyên dáng ấy có phải là do họ tạo ra cho họ, hay đấy chỉ là những sự "may mắn" ngẫu nhiên, và cũng nên hiểu thêm là cả hai trường hợp đều là những biểu hiện của "khổ đau" thuộc vào thể loại  khổ đau của sự hình thành.

            Khi đã lạc vào chi tiết như trên đây thì sẽ khó thực hiện được một tầm nhìn bao quát. Do đó Đức Phật không trả lời trực tiếp từng thắc mắc của Kassapa mà chỉ trả lời là "Khổ đau không phát sinh giống như thế". Đồng thời Ngài nêu lên nguyên tắc vận hành chung của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ gọi là sự tương liên, tương kết và tương tạo của mọi hiện tượng (interdependence) còn gọi là sự tạo tác do điều kiện mà có (conditioning co-production) hay lý duyên khởi. Có lẽ chính vì thế mà Môhan Wijayaratna đã dịch tựa của bản kinh này là "Sự tạo tác do điều kiện" (Conditioned Co-production) để tránh chữ Acela có nghĩa là trần truồng không quần áo (?).

            Dựa trên nguyên tắc vận hành đó của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ Đức Phật chọn ra mười hai biến cố liên kết với nhau mà kinh sách Hán ngữ gọi là thập nhị nhân duyên để giải thích cho Kassapa về sự vận hành của khổ đau, tức đấy là chu kỳ của sự hiện hữu hay là vòng luân hồi trong thế giới này. Hơn thế nữa, Đức Phật còn vượt xa hơn các câu hỏi của Kassapa bằng cách giải thích thêm về quá trình đảo ngược của thập nhị nhân duyên để giải thích phương cách làm cho khổ đau phải chấm dứt. Bản kinh tuy thật ngắn và được thuyết giảng trong bối cảnh mà mọi người đang khất thực, thế nhưng thật vô cùng sâu sắc và trọn vẹn. 

            Trọn vẹn cả đến sự giác ngộ và quyết tâm tu tập của một người tu khổ hạnh không quần áo hằng mưu cầu tìm kiếm sự thật. Sau khi được Đức Phật giải đáp những thắc mắc cho mình, Kassapa "rút lui vào nơi cô quạnh, luôn giữ sự cảnh giác và hăng say tu tập" giúp cho mình nhanh chóng đạt được thể dạng A-la-hán. Đấy là phần kết thúc của bản kinh và cũng là một bài học cho mỗi chúng ta. Thật vậy, khi đọc một số bài viết hay khi nghe một số bài giảng tán dương Phật Pháp cũng có thể khiến cho chúng ta cảm thấy hãnh diện hay thích thú trong chốc lát, hoặc khi nghiên cứu một số kinh sách hay các tập luận giải về giáo lý cũng có thể mang lại cho chúng ta một số hiểu biết nào đó, thế nhưng sau khi đọc xong hay nghe xong thì đâu lại hoàn đấy, chúng ta quay trở lại với những sinh hoạt hằng ngày để tiếp tục đắm mình vào sự vận hành của guồng máy khổ đau.

            Phật giáo là một tôn giáo tích cực, đòi hỏi sự can đảm và lòng quyết tâm. Chúng ta có đủ sức bắt chước một người tu khổ hạnh trần truồng từ bỏ những giá trị của thế tục như Ayasmanta Kassapa hay không, hay là chúng ta chỉ biết lo nghĩ đến việc mua sắm những quần áo đẹp? Hãy thắc mắc và ray rứt như Ayasmanta Kassapa về những vấn đề trọng đại hơn, Đạo Pháp sẽ giải tỏa cho chúng ta những thắc mắc và những ray rứt ấy. Hãy quyết tâm và hăng say tu tập như Ayasmanta Kassapa, sự Giác ngộ sẽ mở rộng cửa để chờ đón chúng ta. 



                                                                                     Bures-Sur-Yvette, 21.07.11

                                                                                                 Hoang Phong





II. Phẩm Ðồ Ăn
...

XVII. Loã Thể (Tạp 12.20, Ðại 2,86a Ðại 14,768) (S.ii,18)
1) Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn trú ở Ràjagaha (Vương Xá), Veluvana (Trúc Lâm), tại chỗ nuôi dưỡng các con sóc.
2) Rồi Thế Tôn vào buổi sáng đắp y, cầm y bát, đi vào Ràjagaha để khất thực.
3) Lõa thể Kassapa thấy Thế Tôn từ xa đi đến. Sau khi thấy, lõa thể Kassapa đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền đứng một bên.
4) Ðứng một bên, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Chúng tôi muốn hỏi Tôn giả Gotama về một vấn đề. Nếu Tôn giả Gotama cho phép, chúng tôi sẽ hỏi câu hỏi.
-- Này Kassapa, nay không phải thời để hỏi. Chúng ta đã vào trong làng.
5) Lần thứ hai, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Chúng tôi muốn hỏi Tôn giả Gotama về một vấn đề. Nếu Tôn giả Gotama cho phép, chúng tôi sẽ hỏi câu hỏi.
-- Này Kassapa, nay không phải thời để hỏi. Chúng ta đã vào trong làng.
6) Lần thứ ba, lõa thể Kassapa... (như trên)... Chúng ta đã vào trong làng.
Khi được nói vậy, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Nhưng không phải chúng tôi muốn hỏi Tôn giả Gotama nhiều chuyện.
-- Vậy hãy hỏi đi, này Kassapa, như Ông muốn.
7) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình làm ra?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
8) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do người khác làm ra?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
9) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do mình làm ra và do người khác làm ra?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
10) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự mình làm ra, không do người khác làm ra, khổ do tự nhiên sanh?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
11) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không có?
-- Này Kassapa, không phải khổ không có. Khổ có, này Kassapa.
12) -- Như vậy, Tôn giả Gotama không biết, không thấy khổ.
-- Này Kassapa, không phải Ta không biết, không thấy khổ. Này Kassapa, Ta biết khổ, này Kassapa, Ta thấy khổ.
13) -- Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, khổ có phải tự mình làm ra", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, khổ có phải do người khác làm ra?", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, khổ có phải do tự mình làm ra và do người khác làm ra?", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự mình làm ra và không do người khác làm ra, khổ do tự nhiên sanh?", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, có phải khổ không có?", Ngài trả lời: "Không phải khổ không có. Khổ có, này Kassapa". Ðược hỏi: "Như vậy Tôn giả Gotama, không biết, không thấy khổ?", Ngài trả lời: "Này Kassapa, không phải Ta không biết, không thấy khổ. Này Kassapa, Ta biết khổ, này Kassapa, Ta thấy khổ". Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy nói lên cho con về khổ, bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy thuyết cho con về khổ.
14) -- Một người làm và chính người làm ấy cảm thọ (kết quả). Này Kassapa, như Ông gọi ban đầu "khổ do tự mình làm ra", như vậy có nghĩa là thường kiến.
Một người khác làm và một người khác cảm thọ. Này Kassapa, như vậy đối với người bị cảm thọ, được xảy ra như: "Khổ do người khác làm ra", như vậy có nghĩa là đoạn kiến.
15) Này Kassapa, từ bỏ hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo con đường trung đạo. Vô minh duyên hành, hành duyên thức... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do ly tham và đoạn diệt hoàn toàn vô minh, các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt... (như trên)... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt.
16) Khi được nghe nói vậy, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện trình bày, giải thích. Và nay con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y chúng Tỷ-kheo. Bạch Thế Tôn, con xin xuất gia với Thế Tôn, con xin thọ đại giới.
17) -- Này Kassapa, ai trước kia là ngoại đạo nay muốn xuất gia, muốn thọ đại giới trong Pháp và Luật này, phải sống bốn tháng biệt trú; sau khi sống bốn tháng biệt trú, nếu chúng Tăng đồng ý sẽ cho xuất gia, cho thọ đại giới để thành vị Tỷ-kheo. Nhưng Ta nhận thấy cá tánh con người sai biệt nhau.
18) -- Bạch Thế Tôn, nếu những người xưa kia là ngoại đạo nay muốn xuất gia, muốn thọ đại giới trong Pháp và Luật này, phải sống bốn tháng biệt trú; sau khi sống bốn tháng biệt trú, chúng Tăng nếu đồng ý sẽ cho xuất gia, cho thọ đại giới, thời con sẽ xin sống biệt trú bốn năm, sau khi sống biệt trú bốn năm nếu chúng Tăng đồng ý, mong chúng Tăng cho con xuất gia, cho con thọ đại giới để thành vị Tỷ-kheo.
19) Và lõa thể Kassapa được xuất gia với Thế Tôn và được thọ đại giới.
20) Thọ đại giới không bao lâu, Tôn giả Kassapa ở một mình, an tịnh, không phóng dật, sống nhiệt tâm, tinh cần. Và không bao lâu vị này chứng được mục đích tối cao mà con cháu các lương gia đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình hướng đến; đó là vô thượng cứu cánh Phạm hạnh ngay trong đời sống hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú. Vị này chứng tri: "Sanh đã tận. Phạm hạnh đã thành, những gì nên làm đã làm, không còn trở lại trạng thái này nữa".
21) Và Tôn giả Kassapa trở thành một vị A-la-hán nữa.

http://www.budsas.110mb.com/uni/u-kinh-tuongungbo/tu2-12a.htm

S.12.17. Der Nacktgänger



Die Bekehrung des Nacktgängers Kassapa wird im Kanon mehrfach und in verschiedener Form berichtet. Nach dem Dīgha 8 (= I. 161 ff., übersetzt von Rhys Davids, Sacred Books of the Buddhists II. 206ff. Franke, Dīgha, S. 131 ff.) erfolgt sie im Anschluß an eine Unterredung mit dem Buddha selber. Nach dem Majjhima 124 (= III. 124ff.) ist es das Vorbild des Bakkula, das ihn zum Eintritt in den Orden bestimmt. Wieder anders endlich ist der Bericht im Samyutta 41. 9 (= IV. 300ff.).

Das Leiden, von dem in § 7 ff. unseres Sutta gesprochen wird, ist das Leiden der Wiedergeburten, des samsāra (Komm.: vattadukhham). Die Fragestellung ist also die, ob die Wiedergeburt eine selbstverschuldete ist, oder die Folge der Taten, des kamma, irgend eines anderen. Der Tathāgata lehnt diese Alternative ab. Durch sie würden nur zwei Extreme zum Ausdruck gebracht, die Wahrheit liegt in der Mitte. Bei Annahme der ersteren Alternative - dies ist Sinn von § 14 - käme man zu dem Schluß, daß ein bleibendes Ich von Existenz zu Existenz fortdauert; ein solches Ich gibt es aber nicht. Bei Annahme der zweiten Möglichkeit würde jeder Zusammenhang zwischen den einzelnen Existenzen aufgehoben. Ein solcher Zusammenhang besteht aber immerhin. Er wird hergestellt nicht durch ein dauerndes Ich, sondern nur durch die Bindeglieder, die in der Nidānakette aufgezählt sind, also durch die aus der früheren Existenz zurückbleibenden "Gestaltungen", die zu "Bewußtsein", "Name und Form" usw. hinüberleiten. Über die beiden Theorien der sassata- und der ucchedaditthi s. N. zu 12. 48. 3 ff.
1. Also habe ich vernommen.
Einstmals weilte der Erhabene in Rājagaha im Bambushaine, im Kalandakanivāpa (vgl. die Bem. zu Samy. 2.13.1).

2. Da nun kleidete sich der Erhabene zur Vormittagszeit an, nahm Almosenschale und Mantel und begab sich, Almosen zu sammeln, nach Rājagaha.

3. Es sah aber der Nacktgänger (*f36) Kassapa von ferne schon den Erhabenen herankommen. Wie er ihn sah, begab er sich dorthin, wo der Erhabene sich befand. Nachdem er sich dorthin begeben, begrüßte er sich mit dem Erhabenen, und nachdem er mit ihm die (üblichen) Begrüßungen und Höflichkeiten ausgetauscht, trat er zur Seite.

4. Zur Seite stehend sprach dann der Nacktgänger Kassapa zu dem Erhabenen also "Wir möchten den Herrn Gotama über einen Punkt befragen, falls der Herr Gotama uns die Gelegenheit gewährt, die Frage ihm vorzutragen."
"Es ist jetzt, Kassapa, nicht die Zeit für eine Frage; wir befinden uns auf offener Straße (*f37)."

5. Und zum zweitenmal sprach da der Nacktgänger Kassapa zum Erhabenen also: "Wir möchten den Herrn Gotama über einen Punkt befragen, falls der Herr Gotama uns die Gelegenheit gewährt, die Frage ihm vorzutragen."
"Es ist jetzt, Kassapa, nicht die Zeit für eine Frage; wir befinden uns auf offener Straße."

6. Und zum drittenmal sprach da der Nacktgänger Kassapa zum Erhabenen also: "Wir möchten den Herrn Gotama über einen Punkt befragen, falls der Herr Gotama uns die Gelegenheit gewährt, die Frage ihm vorzutragen."
"Es ist jetzt, Kassapa, nicht die Zeit für eine Frage; wir befinden uns auf offener Straße."
Auf dieses Wort hin sprach der Nacktgänger zum Erhabenen also: "Wir wünschen aber ja den Herrn Gotama nicht viel zu fragen."
"Frage, Kassapa, was Du wünschest."

7. " Ist etwa das Leiden, Herr Gotama, selbst verursacht?" - "Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.

8. "Oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, von einem anderen verursacht?" - "Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.

9. "Ist etwa das Leiden, Herr Gotama, sowohl selbstverursacht also auch von einem anderen verursacht?"
"Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.

10. "Oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, nicht selbstbewirkt, und auch nicht von einem anderen bewirkt, sondern durch Zufall entstanden?" - "Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.

11. "Gibt es also, Herr Gotama, überhaupt kein Leiden?" - "Es ist nicht so, Kassapa, daß es kein Leiden gibt; es gibt wohl ein Leiden, Kassapa."

12. "Kennt also der Herr Gotama das Leiden nicht und sieht (*f38) es nicht?" - "Es ist nicht so, Kassapa, daß ich das Leiden nicht kenne und nicht sehe; ich kenne das Leiden wohl, Kassapa, ich sehe das Leiden wohl, Kassapa."

13. "Auf die Frage ,ist etwa das Leiden, Herr Gotama selbst verursacht?' antwortest du: ,nicht so (sollst du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, von einem andern verursacht?' antwortest du: ,nicht so (sollts du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,ist etwa das Leiden, Herr Gotama, sowohl selbst verursacht als auch von einem anderen verursacht?' antwortest du: ,nicht so (sollst du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, nicht selbstbewirkt und auch nicht von einem anderen bewirkt, sondern durch Zufall entstanden?' antwortest du: ,nicht so (sollst du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,gibt es also, Herr Gotama, überhaupt kein Leiden?' antwortest du ,es ist nicht so, Kassapa, daß es kein Leiden gibt; es gibt wohl ein Leiden, Kassapa.' - Auf die Frage ,kennt also der Herr Gotama das Leiden nicht und sieht es nicht?' antwortest du: ,es ist nicht so, Kassapa, daß ich das Leiden nicht kenne und nicht sehe; ich kenne das Leiden wohl, Kassapa, ich sehe das Leiden wohl, Kassapa.' - Es soll mir der erhabene Herr (*f39) das Leiden darlegen, es soll mir der erhabene Herr das Leiden verkünden."

14. "Behauptet man ,der nämliche ist es, der die Handlung ausführt, und der die Folgen empfindet,' so gibt es einen, der von Anbeginn da ist; sagt man von dem aus: ,das Leiden ist selbstverursacht, so kommt man damit auf ein ewig Dauerndes hinaus (*f40). - Behauptet man ,ein anderer ist es, der die Handlung ausführt, und der die Folgen empfindet', so gibt es einen, der von Empfindung betroffen ist. Sagt man von dem aus, ,das Leiden ist von einem anderen verursacht', so kommt man damit auf völlige Vernichtung hinaus (*f41).

15. Diese beiden Enden vermeidend, Kassapa, verkündet in der Mitte der Tathāgata die wahre Lehre: "Aus dem Nichtwissen als Ursache entstehen die Gestaltungen; aus den Gestaltungen als Ursache entsteht das Bewußtsein usw. usw. (- 1. 3). Auf solche Art kommt der Ursprung der ganzen Masse des Leidens zu stande. Aus dem restlosen Verschwinden aber und der Aufhebung des Nichtwissens folgt Aufhebung der Gestaltungen; aus der Aufhebung der Gestaltungen folgt Aufhebung des Bewußtseins usw. usw. (= 1. 4). Auf solche Art kommt die Aufhebung der ganzen Masse des Leidens zu stande."

16. Auf diese Worte hin sprach der Nacktgänger Kassapa zu dem Erhabenen also: "Wundervoll, Herr! Wundervoll, Herr! Wie wenn man, Herr, etwas Umgestürztes aufrichtet oder etwas Verhülltes entschleiert oder einem Verirrten den rechten Weg zeigt oder in einen finsteren Raum eine Öllampe bringt in der Absicht: es sollen die, die Augen haben, die Gegenstände sehen - ganz ebenso ist von dem Erhabenen durch mancherlei Erörterung die Wahrheit aufgeklärt worden. Darum nehme ich, Herr, zu dem Erhabenen meine Zuflucht und zu der Lehre und zu der Gemeinde der Bhikkhus. Möge ich bei dem Erhabenen (*f42) die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft (*f43) gewährt bekommen."

17. "Wenn einer, der früher einer anderen Schule angehörte, Kassapa, in unserer Lehre und Regel (*f44) die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft begehrt, so hat er eine Probezeit von vier Monaten zu bestehen. Hat er nach Ablauf von vier Monaten die Probezeit bestanden, werden die zufrieden gestellten (*f45) Bhikkhus gerne (*f46) an ihm die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft vollziehen, damit er ein Bhikkhu werde. Aber ich kenne auch recht wohl die Verschiedenheit der Persönlichkeiten (*f47)."

18. "Wenn einer, der früher einer anderen Schule angehörte, - (so sagt der) Herr, - in unserer Lehre und Regel die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft begehrt, so hat er eine Probezeit von vier Monaten zu bestehen. Hat er nach Ablauf von vier Monaten die Probezeit bestanden, werden die zufriedengestellten Bhikkhus gerne an ihm die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft vollziehen, damit er ein Bhikkhu werde - ich aber will eine Probezeit von vier Jahren bestehen, und habe ich nach Ablauf von vier Jahren die Probezeit bestanden, sollen die zufrieden gestellten Bhikkhus an mir die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft vollziehen, damit ich ein Bhikkhu werde."

19. Es bekam auch der Nackgänger Kassapa bei dem Erhabenen die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft gewährt.

20. Nachdem aber der würdige Kassapa noch nicht lange in die Gemeinschaft aufgenommen war, da war er, der allein und einsam, unermüdlich, eifervoll, mit gesammelter Seele lebte, binnen kurzem schon an das höchste Ziel heiligen Wandels, um dessen willen Söhne aus gutem Hause völlig aus dem Heimleben übertreten in die Heimlosigkeit, durch eigenes Begreifen und Verwirklichen gelangt. Er wußte: Aufgehoben ist die Geburt; gelebt ist der heilige Wandel; vollbracht ist, was zu vollbringen war; nichts mehr habe ich fürderhin zu tun mit dem weltlichen Dasein.
Es war aber der würdige Kassapa einer von den Vollendeten geworden.



(*f36) Über die Asketensekte den Nacktgänger, acelā oder acelakā s. die Bem. zu Samyutta 3.11. 3.
(*f37) P. antaragharam pavitthamha. Das Wort antaraghara, sonst das "Innere des Hauses", bedeutet hier, Raum zwischen den Häusern, Dorfstraße". Vgl. dazu Zeitschr. f. Indoiogie und Iranistik I, S. 114.
(*f38) P. jānāti - passati; letzteres vom geistigen Sehen oder Schauen gebraucht. Vgl. M. und W. Geiger, Pāli Dhamma, S. 70, sowie S. 25, 33.
(*f39) Beachtenswert ist der Wechsel in der Titulierung des Buddha. Bisher hat ihn Kassapa einfach bho Gotama "Herr G." angeredet. Jetzt bezeichnet er ihn mitbhante bhagavā "erhabener Herr".
(*f40) Im Grundtext bilden die beiden Sätze einen einzigen Satz so karoti so vediyatīti kho Kassapa ādito sato sayamkatam duhkhan ti iti vadam sassatam etam pareti. Die Konstruktion ist nicht leicht. Ich glaube, daß sato unmittelbar von sayamkatam dukhham abhängig ist: das Leiden, d.h. die Wiedergeburt von einem, der. ., ist selbstverursacht. Der Kommentar sagt: "Der Genetiv (sato) steht im Sinne eines Lokativs."
(*f41) Hier steht vedanābhitunnassa sato an Stelle von ādito sato des vorausgehenden Satzes. Die Konstruktion ist im übrigen die gleiche.
(*f42) D.h. in dem vom Buddha geleiteten Orden, in seiner Gefolgschaft. im Kreise seiner Anhänger.
(*f43) Die pabbajjā und die upasampadā. Mit der ersteren Zeremonie scheidet man aus dem weltlichen Leben aus und es beginnt die dem Noviziat vergleichbare Lehrzeit. Mit der upasampadā erfolgt die feierliche Aufnahme in den Kreis der Bhikkhus.
(*f44) imasmim dhammavinaye. Mit dhamma ist die theoretische Seite, das Dogma, die Lehre der Schule gemeint; mit vinaya die Summe der für die Lebensführung der Ordensmitglieder erlassenen Regeln und Vorschriften.
(*f45) P. āraddhacittā. Der Kommentar (Siam. Ausg. II. 47.15) erklärt den Ausdruck durch atthavattapūranena tutthacitta "deren Herzen befriedigt sind durch die Erfüllung der acht Pflichten. Zu der Bedeutung "befriedigt, gewonnen" kommt auch Franke, Dīgha übers. S. 144, Anm. 2. Allerdings kann das Wort āraddha ināraddhaviriya nicht in gleicher Weise erklärt werden.
(*f46) P. ākankhamānā "wünschend, willig, oder passivisch "an die die Bitte gerichtet wurde.
(*f47) Damit deutet der Buddha an, daß wohl auch in besonders gelagerten Fällen eine Ausnahme zulässig ist. Kassapa lehnt aber für sich das ab und ist sogar zur Erfüllung schwererer Bedingungen bereit.  
http://www.palikanon.de/samyutta/sam12_20.html#s12_17

Chánh niệm là nền tảng cho những hành động phản ảnh quyền lực đích thực


Chánh niệm là nền tảng cho những hành động phản ảnh quyền lực đích thực


Chánh niệm là sự đầu tư căn bản, là chìa khóa giúp ta nhìn vào đời sống nghề nghiệp. 
Chánh niệm là năng lượng của sự tập trung tâm ý (định lực),
là khả năng có mặt một trăm phần trăm cho những gì đang xảy ra trong ta và chung quanh ta,
là phép lạ giúp ta thực sự sống trọn vẹn từng giây phút và cũng là yếu tố căn bản để chữa lành, chuyển hóa và tạo an hòa trong gia đình, nơi làm việc và trong xã hội.
Hoa trái của sự tu tập chánh niệm là nhận biết rằng an lạc có sẵn trong ta và chung quanh ta, ngay bây giờ và ở đây.
Chánh niệm là một trong năm nguồn năng lượng tâm linh, đồng thời cũng là nền tảng cho những hành động phản ảnh quyền lực đích thực.
Nếu không biết tạo nên một môi trường chánh niệm trong gia đình hay ở nơi làm việc, ta sẽ chỉ đầu độc thêm cho cuộc sống của mình và gia đình mình mà thôi. Nhiều nhà doanh nghiệp đã nhận ra sự thật đó.
Không có chánh niệm, ta khó cảm thấy thỏa mãn hoàn toàn với quyền lực kinh tế hay chính trị.
Chánh niệm giúp ta trở về tự thân và nhìn sâu vào hoàn cảnh của mình.
Chúng ta làm việc, nhưng chúng ta cũng đem tới chỗ làm những khó khăn, những niềm đau nỗi khổ riêng tư. Chánh niệm giúp ta ôm ấp và hiểu rõ đau khổ. Chánh niệm là căn bản chuyển hóa và chữa trị.



Vậy thì làm sao để có chánh niệm? Đây là một thực tập rất đơn giản nhưng cũng đầy thử thách. Thực tập chánh niệm đòi hỏi khi làm bất cứ việc gì cũng làm hết lòng, đầu tư một trăm phần trăm tâm ý vào cả những việc đơn giản nhất như nhặt một cây bút, mở một cuốn sách hay thắp một nén hương. Khi còn là một chú tiểu, tôi phải thắp hương trong chính điện nhiều lần trong ngày. Tôi đã được dạy là phải cầm cây hương lên bằng hai tay, tay trái đặt lên tay phải. Cây hương rất nhẹ, tại sao lại phải dùng cả hai tay? Lý do là tôi phải chú tâm một trăm phần trăm vào sự việc đơn giản là cầm nén hương trong tay. Khi quẹt một cây diêm và châm cây hương vào ngọn lửa, tôi cũng phải để tâm một trăm phần trăm. Đó là thực tập chánh niệm.

Khi uống trà, hành động rót trà vào chén cũng là một hành động thiền tập nếu ta rót trà trong chánh niệm. Đừng nghĩ tới quá khứ. Đừng nghĩ tới tương lai. Đừng lo phải làm gì ngày mai. Hãy chỉ chú tâm vào việc rót trà. Hãy đầu tư một trăm phần trăm vào giây phút hiện tại, bây giờ và ở đây. Ai cũng biết rót trà, ai cũng biết uống trà, nhưng mấy ai biết rót trà trong chánh niệm và uống trà trong chánh niệm? Lý do là vì chúng ta luôn có xu hướng quên lãng hiện tại, vì chúng ta bị tập khí lôi cuốn. Tập khí là một thói quen, năng lượng của nó rất mạnh mà chúng ta phải thực tập để chuyển hóa. Càng chế ngự được tập khí thì chúng ta càng có khả năng sống trọn vẹn mỗi ngày.

Trong công việc, ta có thể cảm thấy có trách nhiệm với những ai đó, hay chỉ với riêng mình. Ý thức trách nhiệm là tốt. Ta cũng muốn thành công trong công việc, nhưng vì thiếu chánh niệm cho nên ta để cho ước muốn thành công cuốn hút. Ước muốn ấy sẽ trở thành một tập khí, thúc đẩy ta, làm ta không còn khả năng uống trà trong giây phút hiện tại, ngay cả khi nước trà đã vào miệng mà ta cũng không ý thức. Ta đang uống những dự án, những lo âu, những khó khăn của mình.

Theo lời Bụt dạy, sự sống chỉ có mặt trong hiện tại, ngay bây giờ và ở đây. Bụt nói: “Quá khứ đã qua rồi, tương lai thì chưa đến. Ta chỉ thực sự sống trong giây phút hiện tại.” Nếu đánh mất hiện tại thì sẽ đánh mất sự sống. Quá rõ ràng. Chánh niệm là một nguồn năng lượng và thực tập chánh niệm sẽ giúp ta trở về với giây phút hiện tại để tiếp xúc với sự sống. Phép thực tập này đòi hỏi thời gian và sự nâng đỡ. Thiếu thời gian thực tập và không có môi trường thuận lợi thì khó mà thành công. Có khi đồng nghiệp của ta cũng muốn cùng ta thực tập nếu họ được truyền cảm hứng.

Bạn có thể có một ngôi nhà rất đẹp và một khu vườn đầy hoa. Bạn biết là trong vườn của mình có hoa, nhưng bạn lại không có thì giờ để thưởng thức. Bởi vì tâm trí bạn đang bị ám ảnh bởi những thắc mắc cần giải đáp, những vấn đề cần giải quyết. Bạn muốn bạn là “số một.” Thỉnh thoảng chắc bạn cũng đã thoáng giác ngộ rằng bạn có một vườn hoa rất đẹp và phải dành chút thì giờ để thưởng thức. Đó là do thiện chí. Rồi bạn ra vườn đi dạo, ngắm những nụ hoa đẹp, nhìn thảm cỏ xanh. Nhưng chỉ sau vài bước bạn đã bỏ cuộc, vì bạn đang có quá nhiều bận tâm về công việc. Như một nhà độc tài, mối bận tâm đó không cho bạn cơ hội tiếp xúc và thưởng thức những mầu nhiệm của sự sống bây giờ và ở đây.

Khi còn là một chú tiểu mới mười sáu tuổi, Thầy tôi đã dạy tôi cách đóng cửa với sự chú tâm một trăm phần trăm. Một hôm Thầy sai tôi đi làm một việc. Tôi hăng hái, hấp tấp, đi nhanh ra và khép cửa vội vàng. Thầy kêu tôi lại: “Này con, con lại đây.” Tôi trở lại, đứng vòng tay chờ. Thầy tôi nói: “Con đi ra lại và khép cửa cho đàng hoàng coi.” Đó là bài học đầu tiên của tôi về thực tập chánh niệm. Khi đó tôi đi ra trong chánh niệm, ý thức từng bước đi, nắm lấy cánh cửa trong chánh niệm, và mở cửa trong chánh niệm. Kể từ đó Thầy tôi không còn phải dạy tôi cách đóng cửa lần thứ hai.

Khi nắm tay một em bé, ta hãy để tâm một trăm phần trăm vào bàn tay em. Khi ôm người thương trong vòng tay cũng thế. Hãy quên hết tất cả. Hãy thực sự có mặt, thực sự tỉnh thức trong khi nắm tay, trong khi ôm. Điều này trái ngược hẳn với cách sống và làm việc của ta trước đây. Chúng ta từng có thói quen làm nhiều việc cùng một lúc. Vừa trả lời e-mail vừa nói điện thoại. Trong khi đang họp về một dự án này, ta viết xuống những ghi chú cho một dự án khác. Kỹ thuật hiện đại hứa hẹn sẽ giúp ta làm được nhiều việc cùng một lúc. Bây giờ, chỉ với một máy nhỏ chúng ta có thể gửi e-mail, nghe nhạc, điện thoại, và chụp hình. Năng lượng bị phân tán như thế thì còn gì là năng lượng?

Thay vì luôn làm nhiều việc cùng một lúc, ta phải tập thói quen chỉ làm mỗi lần một việc. Chánh niệm cần phải được luyện tập. Ta rất thông minh và hiểu ngay như vậy, nhưng như thế không có nghĩa là ta có thể làm được ngay. Ta phải thực tập và tự rèn luyện mỗi ngày.

Trước hết, phải thực tập chánh niệm để thấy được bản thân, sau đó ta chú ý tới gia đình của mình vì gia đình là tổ ấm. Không thể chỉ quan tâm đến nghề nghiệp mà sao lãng gia đình được. Có thể gia đình ta đang có đau khổ, sợ hãi hay lo lắng. Chánh niệm giúp nhận diện niềm đau nỗi khổ và chuyển hóa chúng. Bạn có thể nói với chồng mình rằng: “Em biết rằng anh đang đau khổ. Em đang có mặt cho anh đây. Chúng ta hãy cùng nhau ôm ấp niềm đau nỗi khổ đó và chuyển hóa chúng.” Bạn cũng nói như vậy với vợ của bạn: “Anh biết rằng em đang đau khổ. Anh đang có mặt cho em đây. Chúng ta hãy cùng nhau ôm ấp niềm đau nỗi khổ đó và chuyển hóa chúng.” Chánh niệm là khả năng có mặt một trăm phần trăm. Khi thương, món quà quý nhất mà ta hiến tặng người ta thương là sự có mặt đích thực của ta. Ta không thể mua khả năng hiến tặng niềm vui và chuyển hóa khổ đau.

Sau đó chánh niệm sẽ giúp ta hiểu rõ tình hình tại nơi làm việc. Dù ở địa vị nào, một giám đốc có hàng trăm nhân viên hay một công nhân làm việc một mình, với chánh niệm, ta đều có thể quán chiếu và nhận biết ưu điểm hay khó khăn cũng như đau khổ trong công ty. Ta sẽ nhận diện được những niềm đau nỗi khổ, những lo sợ của đồng nghiệp hay nhân viên và nói: “Tôi đang có mặt cho anh, cho chị đây. Tôi biết rằng anh, chị đang đau khổ. Chúng ta sẽ cùng nhau ôm ấp và chuyển hóa niềm đau nỗi khổ đó. Chúng ta sẽ tìm mọi cách để giải quyết khổ đau của chúng ta.” Sự thực tập này chẳng khác gì thực tập cho bản thân hay cho gia đình mình. Năng lượng của chánh niệm và khả năng nhìn sâu sẽ giúp ta tìm ra tuệ giác để chuyển hóa tình trạng và chữa lành.

Chánh niệm là khả năng có mặt một trăm phần trăm. Năng lượng của chánh niệm giúp ta nhận biết những gì đang có mặt chung quanh ta. “Những gì” đó có thể là chính ta, có thể là người thương của ta. Nếu không có khả năng trở về với giây phút hiện tại, bây giờ và ở đây, thì không thể nào nhận diện được chính mình, nhận diện được hạnh phúc cũng như khổ đau của mình. Không có khả năng có mặt đích thực thì không thể nhìn rõ những người khác và sẽ khiến họ có cảm giác bị bỏ quên, bị hiểu lầm hay ghét bỏ. Rồi họ sẽ đau khổ và từ đó làm bạn đau khổ. Nếu không có chánh niệm thì không thể giúp mình hay giúp người, không thể thành công trong công việc. Nếu không có chánh niệm thì bất cứ quyền lực nào trong tay cũng chỉ là tạm bợ và không đem lại thỏa mãn rốt ráo.

Chánh niệm rất cụ thể. Khi chú ý tới hơi thở là ta đã có chánh niệm rồi. Thở vào, ta chú ý tới hơi thở vào từ đầu cho tới cuối và nhủ thầm “vào”. Thở ra, ta chú ý tới hơi thở ra từ đầu cho tới cuối và nhủ thầm “ra”. Với hành động đơn giản ấy, thân tâm ta hợp nhất và ta sẽ thực sự có mặt. Chánh niệm cũng có thể có mặt trong một bước chân. Những lúc bạn bước đi, hãy đầu tư một trăm phần trăm vào mỗi bước chân và nhớ kết hợp bước chân với hơi thở một cách tự nhiên. Để ý xem ta bước mấy bước trong mỗi hơi thở vào, mấy bước trong mỗi hơi thở ra. Để giúp thêm, ta có thể nói thầm “vào”, “ra” khi bước. Ví dụ như khi thở vào bước ba bước, thì nói thầm “vào, vào, vào”. Khi thở ra bước bốn bước thì nói thầm “ra, ra, ra, ra”. Nếu thực tập trong nhà thì có thể đi chậm lại, cứ mỗi hơi thở vào bước một bước, mỗi hơi thở ra bước một bước. Còn thực tập ở ngoài trời thì tùy theo hơi thở của bạn dài hay ngắn, trong mỗi hơi thở bạn có thể bước hai, ba, hay bốn bước. Không nên cố ép hay thay đổi nhịp thở vì làm như vậy bạn sẽ thấy mệt. Chỉ hoàn toàn chú tâm vào bước chân và hơi thở. Thực tập này rất đơn giản nhưng hiệu quả vô cùng. Nhờ bước chân chánh niệm, hơi thở chánh niệm mà ta có thể trở về với tự thân, thực sự có mặt và tỉnh thức.

Phải hiểu chánh niệm trên bình diện vật lý. Thực tập trở về với cơ thể, trước hết, ta phải chế tác chánh niệm bằng hơi thở ý thức và bước chân ý thức, rồi sau đó nhận diện rằng cơ thể ta đang có đây và ta dịu dàng ôm ấp lấy cơ thể mình bằng chánh niệm. “Cơ thể ta ơi, ta biết ngươi có đó và ta sẽ săn sóc cho ngươi.” Cơ thể ta trở thành đối tượng thương yêu của ta.

Nếu không biết cách chăm sóc, không biết cách buông thư cơ thể, không để cho cơ thể có cơ hội nghỉ ngơi tức là ta đã không thương yêu cơ thể mình. Ta biết rằng cơ thể ta có khả năng tự chữa lành vết thương. Khi đứt tay ta biết rằng chỉ cần làm sạch vết thương và cơ thể ta sẽ tự lo liệu. Ta có thể hoảng sợ nếu quên đi rằng cơ thể ta có khả năng tự điều trị. Chỉ cần có cơ hội nghỉ ngơi là cơ thể có thể tự chữa lành mà chẳng cần thuốc men gì nhiều.

Khi một con vật bị thương nặng, nó biết phải làm gì. Nó tìm một chỗ vắng, nằm thật yên, nghỉ ngơi hoàn toàn trong vài ngày, không ăn uống gì hết. Nó rất khôn ngoan. Chỉ khi nào vết thương lành hẳn nó mới ra săn mồi. Có lúc, ta cũng có tuệ giác đó, nhưng chúng ta đã đánh mất khả năng biết nghỉ ngơi. Mới bắt đầu cảm thấy khó chịu ta đã hoảng hốt chạy đến bác sĩ xin đủ mọi thứ thuốc, chỉ vì ta không biết rằng, để cho cơ thể nghỉ ngơi là phương pháp điều trị hay nhất.

Có nhiều người than phiền rằng họ không có thì giờ đi nghỉ hè. Số khác có thể sắp xếp được để đi nghỉ hè, tuy nhiên lại không biết cách nghỉ ngơi. Chương trình nghỉ hè đầy ắp và sau kỳ nghỉ họ lại càng mệt mỏi hơn.

Chúng ta phải học cách buông thư toàn thân. Trong tư thế nằm, ta chú ý và buông thư từng phần của cơ thể, bắt đầu từ trên đầu và đi dần xuống dưới lòng bàn chân. “Thở vào, tôi ý thức toàn thân tôi. Thở ra, tôi buông thư toàn thân tôi. Thở vào tôi ý thức hai mắt tôi. Thở ra tôi mỉm cười với hai mắt tôi.” Cứ tiếp tục như thế với từng phần của cơ thể. Thay vì tia X-quang, ta “soi” cơ thể ta bằng tia Chánh Niệm. Soi đến một phần nào hay bộ phận nào của cơ thể đang bị đau yếu thì ta dừng lại lâu hơn, sử dụng năng lượng của chánh niệm để ôm ấp và mỉm cười với phần cơ thể hay bộ phận đó, làm như thế cơ thể sẽ bình phục mau hơn. Ta tự thực tập như thế mỗi ngày hay với những người trong gia đình, khi đã quen thuộc rồi, ta có thể hướng dẫn một buổi thực tập thiền buông thư cho bạn bè hay cả gia đình. Ta cũng có thể khuyến khích những người khác trong gia đình hướng dẫn buông thư toàn thân như vậy cho mọi người. Trẻ em rất có khả năng hướng dẫn người khác trong phép thực tập này.

Khi đã có khả năng ôm ấp cơ thể và giải tỏa căng thẳng, giúp cơ thể phục hồi, ta có thể trở về với tự thân, với những cảm thọ và những tâm hành của ta (chi tiết của phép thực tập này được trình bày tại Phụ lục A). Mỗi chúng ta đều có kinh nghiệm về những cảm thọ dễ chịu hay cảm thọ khó chịu. Một trong những công năng của thực tập chánh niệm là chăm sóc cảm thọ khổ đau. Thường thường ta không muốn đối diện khổ đau bởi vì ta không biết cách chăm sóc khổ đau. Ta cũng thường nghĩ rằng nếu tâm đủ mạnh thì ta sẽ không còn cảm thấy đau khổ, rồi ta tìm cách che lấp khổ đau. Thay vì “thay chốt” và mời lên những hạt giống tích cực từ vùng tàng thức, ta lại trốn chạy những cảm thọ khó chịu bằng những hành động tiêu thụ thiếu chánh niệm. Ta bật ti vi lên, hoặc mở một cuốn sách, hay nhấc điện thoại, hay làm một việc gì đó để che lấp niềm đau nỗi khổ, sợ hãi, tuyệt vọng đang trấn ngự. Nhưng khi tiêu thụ những sản phẩm để tạm thời che lấp khổ đau thì ta cũng đồng thời đưa vào thân và tâm những yếu tố độc hại như tham dục, sợ hãi, lo lắng và làm cho tình thế càng thêm tồi tệ.

Cách hay nhất là ta phải trở về với tự thân. Hãy sử dụng năng lượng của chánh niệm để nhận diện và ôm ấp niềm đau nỗi khổ trong ta, như một bà mẹ ôm ấp đứa con mình. Chánh niệm là mẹ, đau khổ, buồn phiền, tuyệt vọng là con. Giữa mẹ và con không có tranh chấp. Năng lượng của chánh niệm sẽ nhận diện, ôm ấp và thoa dịu niềm đau. Khi nghe con khóc, người mẹ lập tức buông tất cả công việc xuống, chạy đến ôm em bé vào lòng. Mẹ có thể không biết lý do đã làm cho bé khóc, nhưng chỉ cần ẵm bé trong vòng tay với tất cả sự dịu dàng, thương yêu cũng đủ làm cho bé nín khóc. Cũng thế, ta có thể không biết rõ lý do đã làm cho ta đau khổ, buồn phiền, tuyệt vọng, nhưng nếu ta biết ôm ấp những khổ đau đó bằng năng lượng chánh niệm thì tức khắc ta cảm thấy tâm mình lắng yên, êm dịu lại vì năng lượng của chánh niệm đã hòa nhập vào năng lượng của khổ đau.

Hãy tưởng tượng một đóa hoa trong nắng sớm. Hoa chưa nở nhưng tia nắng đang ôm ấp hoa, năng lượng mặt trời đang thấm dần vào hoa. Mặt trời không chỉ chiếu quanh đóa hoa. Tia nắng mặt trời thấm vào hoa một cách tự nhiên và một giờ sau hoa sẽ bừng nở. Chánh niệm là mặt trời ôm ấp đóa hoa cảm thọ.

Nếu cứ để mặc, không chăm sóc nỗi sợ hãi, hờn giận, và tuyệt vọng thì những cảm xúc tiêu cực đó sẽ biến thành sức mạnh tàn phá. Nếu biết chế tác chánh niệm thì chánh niệm sẽ nhận diện và ôm ấp những cảm thọ khổ đau ấy. Thực tập hơi thở và bước chân chánh niệm không những nuôi dưỡng, tưới mát thân tâm mà còn giúp nhận diện và ôm ấp khổ đau. Thay vì sử dụng năng lượng để đè nén khổ đau, ta hãy sử dụng năng lượng đó để bảo toàn cơ thể. Ôm ấp khổ đau sẽ nuôi lớn chúng ta.

Nếu được cùng người thương ngồi trong chánh niệm (ngồi thiền), đi trong chánh niệm (đi thiền) thì sức mạnh của chánh niệm càng tăng gấp bội nhờ sự đóng góp của năng lượng thực tập từ người thương. “Mời anh/mời em đến đây cùng ngồi thiền với tôi, thiền hành với tôi. Tôi cần có anh/có em bên cạnh.” Nghe vậy, người thương sẽ đến, sẽ cùng ngồi, cùng đi với ta. Phối hợp năng lượng, ta sẽ dư sức ôm ấp khổ đau.

Càng có đông bạn hữu thực tập chung, năng lượng càng thêm mạnh. Năng lượng tập thể giúp cho sự thực tập ôm ấp niềm đau nỗi khổ dễ dàng hơn nhiều. Cho nên trong một cộng đồng mà mọi người cùng thực tập với nhau thì càng vui, hiệu quả lớn gấp bội, và năng lượng ngày càng thêm thâm hậu. Được năng lượng tập thể ấy bao bọc, ta sẽ thấy khỏe khoắn thêm ra và hiệu quả chữa trị đến rất nhanh.

Năng lượng chánh niệm giúp ta ý thức những gì đang xảy ra. Thở vào và biết rằng đang thở vào, đó là chánh niệm về hơi thở. Uống trà và biết rằng đang uống trà, đó là chánh niệm khi uống trà. Khi đi và biết rằng đang đi, thưởng thức từng bước chân, đó là chánh niệm khi đi. Những thực tập ấy chế tác năng lượng chánh niệm, giúp cho ta thật sự tỉnh thức, thật sự có mặt để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống, để được nuôi dưỡng và chữa lành.

(trích Quyền Lực Đích Thực – Thích Nhất Hạnh)

http://langmai.org/tang-kinh-cac/bai-viet/chanh-niem-la-nen-tang-cho-nhung-hanh-dong-phan-anh-quyen-luc-dich-thuc

Thứ Tư, 26 tháng 9, 2012

10 Danh hiệu của Đức Phật/TS Huệ Dân



Tac gia: TS Huệ Dân

Cuộc đời của Đức Phật là một mẫu mực tượng trưng cho mỗi người con Phật để suy niệm noi theo, ngay bây giờ : Ngài là một con người bình thường mà nhờ sự thực hành tu tập trong việc cầu đạo mà đã trở nên một bậc hoàn toàn tỉnh thức.
Trong xã hội con người, những cái gì đẹp, cao quí, thường được ca ngợi, hay được chiêm ngưỡng, đó là những cái mà đời hay người đời tặng riêng cho mình. Nhưng khi nhận những sự tán dương này mà Tâm không dính mắc vào những lời xưng tụng, tán thán, khen ngợi đó, thì mới chính là người đức hạnh hay bậc thánh hiền. Do đó, tuỳ theo tấm lòng cung kính của mỗi người tu Phật mà có những danh hiệu khác nhau để  tôn kính Ngài được biết như : Samôn Cồ Đàm, Đức Thế Tôn, Đấng Từ Phụ, Đấng Như Lai …
Đức Phật đã lấy cuộc đời của mình làm tâm điểm để tu tập và khai triển nhiều khía cạnh khác nhau trong cuộc sống. Quá trình tu chứng của Ngài đã nói lên con người có một kho tàng vô tận tiềm ẩn, có khả năng thẩm thấu nguyên nhân sinh diệt của các pháp, để từ đó vượt qua được tất cả thú vui, vật chất tạm bợ của cuộc đời. Do đó, Ngài mới khuyến khích con người khơi dậy niềm tin Phật tánh có sẵn trong mỗi người qua câu : “Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Ta là Phật đã thành và các con là Phật sẽ thành”.
Cuộc đời của Đức Phật là một mẫu mực tượng trưng cho mỗi người con Phật để suy niệm noi theo, ngay bây giờ : Ngài là một con người bình thường mà nhờ sự thực hành tu tập trong việc cầu đạo mà đã trở nên một bậc hoàn toàn tỉnh thức.
Kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật quả thực, là Ngài đã dựng đứng lại những gì bị quăng bỏ, bị quên lãng, trong khả năng trí giác thẩm thấu thật tánh của các pháp nhân sinh vũ trụ, sẳn có ở mỗi người.
Đường tu Phật vốn nhiều thử thách, nằm trong khoảng cách giữa điểm xuất phát và điểm đến nơi. Người con Phật phải luôn tìm cách vượt qua. Thành công hay không là do chính bản thân của mình.
Khi phiền não (Kaṣāyā) được hiểu như là nguồn gốc của Tham, Sân, Si, và được coi là gốc rễ đau khổ của con người theo tinh thần Phật học. Sự hiện diện bất thiện xảy ra trong thân, khẩu, ý, thường được gắn liền với phiền não, là do các yếu tố có liên quan đến những gợi cảm mong muốn, tức giận, si mê, lo lắng bồn chồn, và nghi ngờ.
Chính vì lo sợ : Tham, Sân, Si, là những trở ngại đầu tiên cho chúng sanh mà Đức Phật không dấu diếm điều gì trong sự kinh nghiệm tu tập của mình, để đạt được sự hoàn toàn tỉnh thức. Ngài luôn nhắc nhở : Sống phải tận dụng thời giờ để tu học, để thực hiện những gì thật ý nghĩa cho Đạo như ý của mình muốn.
Đức Phật là người biết khắc phục mọi phiền não, bằng sự hàm dưỡng tu tập quán sát nội tại trong thân tâm để vượt qua những trở ngại, mang phẩm chất lợi tha toàn diện, để trở nên siêu việt, cho nên người ta mới gọi Ngài là Phật Thế Tôn hay Đức Thế Tôn. Chữ Tôn là chữ để chỉ cho bậc đáng kính trọng.
Trong ngôn ngữ Phật học, từ Bhagavan thường được dịch âm thành Bà Ca Vãn hay Bà Ca Bà. Những chữ thường thấy : Bhagavat, Bhagavan, Bhagavān, Bhagavatī, Bhagavate, Bhagavati, Bhagavatām… trong bảng biến thân từ của của Bhagavat, भगवत्, qua ba dạng : nam tính, nữ tính, trung tính, được dùng để tôn xưng Đức Phật hay những gì có liên quan đến Phật. Tất cả những từ kể trên đều phát xuất từ chữ Bhaga,भग, viết từ gốc động từ căn √ भज्  bhaj. Theo nghĩa bóng Bhaga là người khắc phục phiền não.
Trong Phật Địa Kinh Luận, quyển 1 có ghi 6 ý nghĩa của Bhagavat như sau : Tự Tại, Xí Thịnh, Đoan Nghiêm, Danh Xưng, Cát Tường, Tôn Quý.
Từ "Bhagava" cũng đã được dùng để mô tả Đức Phật trong kinh điển Pali sớm nhất. Trong Anussati (Pāli), là"Hồi ức hay chánh niệm của Đức Phật". Nó dùng để chỉ hành động của lòng sùng kính, tôn thờ, ngợi khen và suy niệm về Đức Phật qua những danh xưng dưới đây :
"Itipi so Bhagava. Thật vậy, Ðức Thế Tôn có :
Araham : Ứng Cúng
Samma sambuddho : Chánh Biến Tri.
Vijja carana sampanno : Minh Hạnh Túc.
Sugato : Thiện Thệ.
Lokavidu : Thế Gian Giải.
Anuttaro : Vô Thượng Sĩ.

Purisadammasarathi : Ðiều Ngự Trượng Phu .
Sattha devamanussanam : Thiên Nhân Sư.
Buddho : Phật.
Bhagavati : Thế Tôn."
Trong Phạn ngữ, cũng có ghi những danh xưng để tôn kính Đức Phật được biết như sau :
Tathāgata : Như Lai, là người đã đến như thế hay người đã đến từ cõi Chân như.
Arhat : Ứng Cung, là người đáng được cúng dường, đáng được tôn kính.
Samyak saṃbuddha : Chính Biến Tri hay Tam miệu tam Phật đà, là người hiểu biết đúng tất cả các pháp.
Vidyā caraṇa saṃpanna : Minh Hạnh Túc, là người có đủ trí huệ và đức hạnh.
Sugata : Thiện Thệ, là người đã đi một cách tốt đẹp.
Loka vid : Thế Gian Giải, là người đã thấu hiểu thế giới.
Anuttara puruṣa : Vô Thượng Sĩ, là Đấng tối cao, không ai vượt qua.
Puruṣa damya sārathi : Điều Ngự Đại Trượng Phu, là người đã điều chế được mình và nhân loại.
Deva manuṣyānāṃ śāstṛ : Thiên Nhân Sư, là Bậc thầy của cõi người và cõi trời.
Bhagavān : Phật Thế Tôn, là Bậc giác ngộ được thế gian tôn kính.

Chủ Nhật, 23 tháng 9, 2012

(III) (183) Ðiều Ðược Nghe/ Kinh tang chi bo 4 phap




(III) (183) Ðiều Ðược Nghe

1. Một thời, Thế Tôn trú ở Ràjagaha (Vương Xá) tại Veluvana (Trúc Lâm), chỗ nuôi dưỡng các con sóc. Rồi Bà-la-môn Vassakàra, vị đại thần nước Magadha đi đến Thế Tôn, sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón thăm hỏi. Sau khi nói lên với Thế Tôn những lời chào đón thăm hỏi thân hữu, Bà-la-môn Vassakàra, vị đại thần nước Magadha bạch Thế Tôn:

- Thưa Tôn giả Gotama, tôi nói như sau, thấy như sau: "Khi người nào nói lên điều mình thấy: "Tôi thấy như vậy". Do vậy, người ấy không có lỗi gì. Khi người nào nói lên điều mình nghe: "Tôi nghe như vậy". Do vậy, người ấy không có lỗi gì. Khi người nào nói lên điều mình cảm giác: "Tôi cảm giác như vậy". Do vậy, người ấy không có lỗi gì. Khi người nào nói lên điều mình thức tri: "Tôi thức tri như vậy". Do vậy, người ấy không có lỗi gì". 

2. - Này Bà-la-môn, Ta không nói rằng: "Tất cả điều được thấy cần phải nói ra". Này Bà-la-môn, Ta không nói rằng: "Tất cả điều được thấy không nên nói ra". Này Bà-la-môn, Ta không nói rằng: "Tất cả điều được nghe nên nói ra". Này Bà-la-môn, Ta không nói rằng: "Tất cả điều được nghe không nên nói ra". Này Bà-la-môn, Ta không nói rằng: "Tất cả điều được cảm giác nên nói ra". Ta không nói rằng: "Tất cả điều được cảm giác không nên nói ra". Ta không nói rằng: "Tất cả điều được thức tri nên nói ra". Ta không nói rằng: "Tất cả điều được thức tri không nên nói ra". 

3. Này Bà-la-môn, phàm nói lên điều thấy gì, các pháp bất thiện tăng trưởng, các pháp thiện tổn giảm, Ta nói rằng điều thấy như vậy không nên nói ra. Và này Bà-la-môn, phàm nói lên điều thấy gì, các pháp bất thiện tổn giảm, các pháp thiện tăng trưởng, Ta nói rằng điều thấy như vậy nên nói ra. Này Bà-la-môn, phàm nói ra điều nghe gì ... phàm nói ra điều cảm giác gì ... phàm nói ra điều thức tri gì ... các pháp bất thiện tăng trưởng, các pháp thiện tổn giảm, Ta nói rằng điều thức tri như vậy không nên nói ra. Và này Bà-la-môn, phàm nói ra điều thức tri gì, các pháp bất thiện tổn giảm, các pháp thiện tăng trưởng, Ta nói rằng điều thức tri như vậy nên nói ra.

Rồi Bà-la-môn Vassakàra, vị đại thần xứ Magadha, hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn nói, từ chỗ ngồi đứng dậy rồi ra đi.

http://www.budsas.110mb.com/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi04-1921.htm

Thứ Hai, 17 tháng 9, 2012

Kinh Vô Ngã Tướng/Anattalakkhaṇa Sutta/ Thiền sư Mahasi Sayadaw







Mục lục
Lời Tựa
Lời nói đầu
I- Thân
Phần nhập đề bài kinh
Lời dạy của Ðức Phật: bắt đầu bài kinh
Lầm tưởng thân là tự ngã
Tại sao thân nầy không phải là tự ngã
Jīva attā và parama attā
Căn nguyên của niềm tin có tạo hóa
Luyến ái bám vào tự ngã
Bốn loại luyến ái bám vào tự ngã
Thân quán niệm xứ
II- Thọ
Một khác biệt giữa tạng Luận và tạng Kinh
Hiểu biết sai lầm rằng thọ là tự ngã
Thọ gây đau khổ như thế nào
Thế nào là không thể điều khiển thọ
Thọ quán niệm xứ
Ngài Sārīputta (Xá Lợi Phất) tìm con đường dẫn đến tuệ giác cao siêu nhất
Kinh Dīghanaka Sutta
Ðạo và Quả phát sanh do nhàm chán
Ðạo Quả A La Hán của Ngài Sārīputta
III- Tưởng và Hành
Hành không phải là tự ngã
Ý nghĩa của saṅkhāra (hành) theo bài kinh nầy
Hành uẩn cưỡng chế bằng cách nào
Câu chuyện một ngạ quỉ bị nhiều mũi nhọn đâm chích
Sự chứng nghiệm lý vô ngã đến với ta như thế nào
IV- Thức
Thức cưỡng chế ta như thế nào
Nguyên nhân sanh khởi
Câu chuyện Tỳ Khưu Sāti
Tóm lược chánh pháp
Sắc pháp giống như khối bọt
Thọ giống như bong bóng nước
Tưởng giống như ảo cảnh
Hành, saṅkhāra, giống như cây không lỏi
Thức giống như trò ảo thuật
Tóm lược
V- Thấy Vô ngã
Khó thấu hiểu đặc tướng vô ngã
Thấy vô ngã qua đặc tướng vô thường
Thấy vô ngã xuyên qua đặc tướng đau khổ
Thấy vô ngã xuyên qua cả hai đặc tướng, vô thường và khổ
Cuộc thảo luận với Ðạo Sĩ Saccaka
Biện luận về một tự ngã độc lập
Ðặc tướng vô thường
Hai loại đau khổ
Phát triển tuệ minh sát thấu hiểu đặc tướng khổ
Chấp thủ với tham ái "đây là của tôi"
Chấp thủ với tâm ngã mạn "đây là tôi"
Chấp thủ với tà kiến "đây là tự ngã của tôi"
VI- Phân tách
Ðặc tướng vô thường
Thấy những thọ cảm đúng như nó thật sự là vậy
Bản chất vô thường của tưởng uẩn
Bản chất vô thường của hành uẩn
Bản chất vô thường của thức uẩn
Mười một phương cách phân tách sắc pháp
Quán chiếu về Netaṁ mama và Anicca
Các vị Tu Ðà Huờn được dạy về đặc tướng vô ngã
Mười một phương cách quán niệm
Quán chiếu các sắc pháp bên trong và bên ngoài
Quán chiếu các sắc pháp thô kịch và vi tế
Quán chiếu theo đặc tính thấp hèn hay cao thượng
Quán chiếu theo đặc tính xa và gần
VII- Mười một phương thức
Phân tách ngũ uẩn
Thọ kinh nghiệm trong ba thời
Những cảm thọ bên trong và bên ngoài
Thọ cảm thô kịch và vi tế
Thọ cảm thấp hèn và cao thượng
Thọ cảm xa và thọ cảm gần
Mười một cách phân tách tưởng uẩn
Mười một cách phân tách hành uẩn
Mười một cách phân tách thức uẩn
Tiến trình tái sanh
Ðịnh luật phát sanh tùy thuộc
Thức uẩn trong ba thời kỳ
Quán chiếu tâm theo kinh Tứ Niệm Xứ
VIII- Thuần hóa Tuệ minh sát
Làm thế nào phát triển Tuệ minh sát
Tuệ chán nản phát triển khi thấy khổ
Tuệ chán nản phát triển khi thấy vô ngã
Ðịnh nghĩa Nibbinda ñāṇa
Thật sự mong muốn Niết Bàn
Ức đoán Niết Bàn
Sáu đặc điểm của tuệ xả hành
Phát triển tuệ đưa vượt lên
Từ nhàm chán tiến đến Thánh Ðạo và Thánh Quả
Sự mô tả trùng hợp với thực nghiệm của hành giả như thế nào
Suy tư của vị A La Hán
Tóm lược
Hết lòng thành kính đảnh lễ sáu vị A La Hán
IX- Thuật ngữ
Mười sáu tầng tuệ minh sát
Cơ năng của thức
-ooOoo-
Lời tựaÐối với người hành thiền Phật Giáo, danh tiếng của Ngài Mahasi Sayadaw không cần phải được giới thiệu. Những lời dạy về phương pháp hành thiền của Ngài đã được lãnh nhận và hấp thụ cùng khắp thế giới. Hôm nay Hội Buddhadhamma Foundation xin được vinh dự giới thiệu quyển "Kinh Vô Ngã Tướng", như quyển sách đầu tiên trong loạt sách về giáo huấn của vị thiền sư nổi tiếng nầy.
Bản dịch sơ khởi (từ Miến sang Anh) của U Ko Lay, đã được Hội Buddha Sasana Nuggaha Foundation tại Rangoon, Myanmar, sửa chửa và ấn hành. Trong bản nầy vài đoạn lặp đi lặp lại đã được loại bỏ và có thêm những danh từ Pāli được chuyển dịch sang tiếng Anh. Tuy nhiên giáo huấn nguyên thủy vẫn được giữ với đầy đủ chi tiết và vẫn còn những đoạn lặp lại: bài giảng nầy cốt dành cho những thiền sinh đang dự một khóa thiền tích cực.
Chúng tôi hy vọng rằng những ấn bản nầy sẽ giúp đọc giả thích thú quan tâm đến pháp hành thiền và những lời dạy của Phật Giáo.
Buddhadhamma Foundation
Bangkok - Thailand
-ooOoo-
Lời nói đầu
Bên trong cá nhân của mỗi người thế gian (puthujjana, người phàm tục, tại thế) những ô nhiễm (kilesa) như tham lam và luyến ái mau chóng sanh sôi nảy nở. Những ô nhiễm ấy dính liền theo đối tượng khởi phát ở lục căn, như hình sắc đẹp đẽ chẳng hạn. Khi luyến ái khởi sanh theo tất cả những gì vừa lòng và ưa thích thì trạng thái dính mắc vào một attā (tự ngã, khái niệm về một "thực thể sống") chẳng những là căn bản, mà cũng là phần nòng cốt sâu ẩn tiềm tàng rất khó loại trừ.
Do nhờ tinh tấn chuyên cần và trí tuệ, chư Phật Ðộc Giác (Pacccekabuddhas, Bích Chi Phật) tự mình có khả năng tận diệt trạng thái dính mắc vào khái niệm một tự ngã bên trong mình mà không cần có sự trợ giúp. Nhưng các Ngài không có khả năng giúp ai khác diệt trừ dính mắc nầy của họ. Chỉ những vị có đủ khả năng đặc biệt sáng suốt chỉ rõ, minh xác cho người khác hiểu biết chân lý và công hiệu của Tứ Diệu Ðế mới có thể quét sạch tà kiến dính mắc nầy trong tâm người khác. Chư vị Phật Ðộc Giác (Pacceka-buddhas) không thể làm, vì lý do ấy các Ngài chỉ trở thành Ðộc Giác Phật. Vị Ðộc Giác Phật nhập Niết Bàn đơn độc một mình. Ngài không phải là bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác và không thể truyền dạy Giáo Pháp cho người khác.
Chư vị Chánh Ðẳng Chánh Giác, bậc Toàn Giác, có những khả năng tinh thần quang minh sâu sắc hơn các vị Ðộc Giác Phật, Paccekabuddhas. Vị Phật Chánh Ðẳng Chánh Giác cũng chứng ngộ Tứ Diệu Ðế như chư vị Phật Ðộc Giác, mà hơn nữa, còn có thể dạy dỗ, giúp người khác thấu triệt tận tường bốn chân lý thâm diệu nầy. Vì thế ấy Ngài là Chánh Ðẳng Chánh Giác, Sammā Sambuddha.
Ðức Thế Tôn thuyết giảng thời Pháp Ðầu Tiên đề cập đến Tứ Diệu Ðế, cho năm vị đạo sĩ. Thời Pháp ấy được gọi là Dhammacakkappavattana Sutta, Kinh Chuyển Pháp Luân, vận chuyển Bánh Xe Của Giáo Pháp. Ðây là Giáo Pháp đầu tiên mà Ðức Phật ban truyền. Ngài giảng bài kinh nầy vào buổi chiều thứ Bảy, đêm trăng tròn tháng Bảy DL. đúng hai tháng sau khi Thành Ðạo.
Khi Ðức Phật chấm dứt thời Pháp Ðầu Tiên, vị đạo sĩ trưởng đoàn, Koṇḍañña, Kiều Trần Như, đắc Quả Tu Ðà Huờn (Sotāpanna, Nhập Lưu). Chứng đắc Ðạo Quả nầy vị Thánh Tu Ðà Huờn đã loại trừ mọi hoài nghi về Giáo Pháp và mọi khái niệm sai lầm về sakkāya, cơ thể vật chất, xem thân nầy là "tự ngã" hay một thực thể sống. Dầu sao Ngài vẫn còn māna, ngã mạn [*]. Bốn vị kia chưa chứng ngộ Giáo Pháp đặc biệt, śự thức tỉnh đến siêu trí, hay mức độ tâm cao siêu".
[*] Lời người dịch: Danh từ ngã mạn dùng ở đây được phiên dịch từ Phạn ngữ Māna, không chỉ có nghĩa tự cao tự đại như thường được hiểu. Nơi đây là chấp vào cái "ngã" nầy và đem so sánh với những cái "ngã" khác. Xem mình hơn người, bằng người, hay thua người là ba hình thức của māna, ngã mạn.
Vì tính ngã mạn, hay chấp vào tự ngã, đã ăn sâu vào luồng nghiệp của Koṇḍañña, và vì Vappa cũng như ba vị kia trong nhóm năm anh em đạo sĩ chưa thành đạt "Pháp Nhãn thanh tịnh và vô nhiễm", nên Ðức Phật tiếp tục khuyến dạy và khích lệ các Ngài nên duy trì chánh niệm và quán chiếu đúng theo pháp hành thiền Minh Sát (vipassanā). Sau khi tích cực hành thiền, tất cả năm vị đều thành tựu tầng Thánh Tu Ðà Huờn, do đó loại trừ mọi dính mắc chấp rằng thân nầy là chính mình, tự ngã (sakkāyadiṭṭhi, thân kiến). Ngài Vappa chứng đắc tuệ Minh Sát vào ngày đầu tiên sau đêm trăng tròn, Ngài Bhaddhiya vào ngày thứ nhì, Ngài Mahānāma ngày thứ ba, và Ngài Assaji vào ngày thứ tư.
Chừng đó Ðức Thế Tôn tập hợp toàn thể Nhóm Năm Vị lại và thuyết giảng bài Pháp thứ nhì, trình bày học thuyết anattā (vô ngã). Lúc bấy giờ là ngày thứ Năm, năm ngày sau đêm trăng tròn tháng Bảy DL. Khi nghe xong bài Anattalakkhaṇa Sutta (Kinh Vô Ngã Tướng) tất cả năm vị đều chứng đắc Ðạo Quả A La Hán, do đó tất cả năm vị hoàn toàn tận diệt mọi hình thức ái dục, bao gồm tính ngã mạn, māna. Như danh từ Anattalakkhaṇa Sutta hàm xúc ý nghĩa (anattā = vô ngã, lakkhaṇa = đặc tướng) bài kinh nầy rõ ràng trình bày lý "vô ngã", đối nghịch với tà kiến chấp thủ "tự ngã".
Anattalakkhaṇa Sutta không phải là một bài kinh dài. Trong bổn nguyên thủy do cuộc Kết Hợp Phật Giáo Thế Giới Kỳ Sáu phát hành, bài kinh nầy chỉ vỏn vẹn chiếm một trang giấy. Bài kinh không có đề cập đến phương pháp hành thiền hoặc kỷ thuật quán chiếu. Giáo huấn nầy chú trọng đến chân lý thiên nhiên nhiều hơn là những phương pháp thực hành. Do đó đối với người không quen thuộc với pháp hành thiền Minh Sát (vipassanā meditation) ắt khó thông hiểu thực tướng vô ngã được mô tả trong bài kinh. Sở dĩ năm vị đạo sĩ nhanh chóng lãnh hội giáo lý có thể là vì thời Pháp do chính Ðức Bổn Sư thuyết giảng và cũng vì thính giả may mắn là bậc đã có kiến thức sâu sắc bén nhạy. Cả năm vị chẳng những đã được thuần thục chứng nghiệm từ khi nghe thời Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakka Sutta), mà còn đã vượt đến giai đoạn Nhập Lưu. Nhờ vậy các Ngài nhanh chóng thành tựu Ðạo Quả A La Hán.
Vào thời Ðức Phật còn tại thế có những vị kiến thức bén nhạy và ba-la-mật (pāramitā) tròn đầy như nhóm năm vị đạo sĩ, vừa khi được nghe Ðức Bổn Sư thuyết giảng thì nhanh chóng thành tựu Ðạo Quả (magga-phala). Dĩ nhiên, đó là nhờ nghe chính Ðức Bổn Sư thuyết giảng, nhưng các vị ấy cũng phải dành rất nhiều công phu để tích cực chuyên cần trau giồi thiền Minh Sát (vipassanā). Giáo Pháp Ðặc Biệt chỉ được thành tựu vì những vị ấy đã thành tâm cố gắng tích cực hành thiền, đã nhập định vững chắc, thâm sâu và quán chiếu bén nhạy, và chỉ một ít người có đủ trí tuệ hay đủ ba-la-mật để được như vậy. Nhiều người không thể quán chiếu và ghi nhận nhanh chóng dường thế ấy.
Mặc dầu vậy cũng có những người lười biếng sẽ làm ra vẻ thông thạo nói: Nếu nhờ đọc sách mình hiểu biết bản chất thiên nhiên của lý vô ngã thì cần gì phải thực hành. Ta có thể thành tựu Ðạo Quả bằng cách chỉ nghe suông lời dạy." Với loại suy tư mong muốn như vậy họ tự đặt họ ngang hàng với các bậc Thánh Nhân. Những khái niệm tương tợ làm vừa lòng hạng người chỉ ăn không ngồi rồi, những người tự nhận, tự phong mình là Thánh Nhân vì chỉ giản dị được nghe Giáo Pháp. Hạng người nầy không phải ít. Loại hiểu biết lý vô ngã bằng cách lượm lặt đó đây xuyên qua những thời Pháp không phải là thật sự chứng ngộ cá nhân, mà chỉ là hiểu biết qua sách vở. Nếu Ðạo và Quả có thể được chứng ngộ bằng cách ấy, hầu hết những người Phật tử hiểu biết lý vô ngã đều có thể được xem là A La Hán. Tuy nhiên, vì người như vậy không có những phẩm hạnh (paramittā) của một vị A La Hán, hiển nhiên họ không phải thật sự là A La Hán. Quan tâm đến tình trạng sai lầm của những ý kiến tương tợ Ngài Mahasi Sayadaw nêu lên những lời dạy rõ ràng và chính xác trong bài Kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, đem những người ấy về con đường chân chánh.
Bài Kinh Anattalakkhaṇa mô tả bản chất và đặc tính của lý vô ngã, nhưng không chỉ giản dị dạy phương pháp hành thiền hoặc kỷ thuật quán chiếu và ghi nhận, niệm và giác tỉnh. Trong sách nầy Ngài Sayadaw diễn tả đầy đủ phương pháp quán niệm và giải thích với đầy đủ chi tiết đường lối suy tư về lý vô ngã có thể dẫn đến mức độ thành tựu Niết Bàn.
Bài kinh được trình bày đúng theo kinh điển, dựa trên kinh nghiệm cá nhân trong khi thực hành thiền Minh Sát (vipassanā), và được giải thích sau khi đã thâu thập những kinh nghiệm và những hiểu biết cá nhân trong lúc thực hành dưới sự hướng dẫn của một vị minh sư, và sau khi tham khảo những Kinh Ðiển Pāli và những Chú Giải thích ứng.
Trong những thời dạy giáo lý Ngài Sayadaw từ bi giảng rộng với đầy đù chi tiết bài kinh Anattalakkhaṇa Sutta, vốn được Ðức Phật giáo truyền một cách ngắn gọn. Khi những thời Pháp ghi âm nầy được vị thẩm phán hồi hưu, U Thein Han, chép và đánh máy lại đầy đủ, bản thảo dài 420 trang. U Thein Han trình lên Ngài Sayadaw và xin phép cho ấn hành. Ngài vui lòng chấp nhận sau khi tóm lược, chỉ giữ lại những giáo lý cương yếu gồm 152 trang. Một phần cũng vì vào lúc bấy giờ giấy in sách còn khan hiếm.
Lẽ dĩ nhiên Ngài Sayadaw rất khéo léo giảng rộng những điểm quá giản lược và thâu ngắn gọn những đoạn quá dài dòng. Chẳng những Ngài tóm lược những bản dài dòng bài kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng và "Phương Pháp Hành Thiền Minh Sát" mà còn giảng giải rành mạch bài Dhammacakka Sutta, Kinh Chuyển Pháp Luân, giúp cho những ai muốn đọc và nghe Giáo Pháp một cách tường tận, vắn tắt mà rõ ràng, và như thế là một phước lành cho tất cả.
Mỗi khi thuyết giảng hoặc viết, Ngài Sayadaw chú trọng đến ý nghĩa nhiều hơn là những nguyên tắc văn phạm. Thí dụ như Phạn ngữ "Bārāṇasiyaṁ", thường được dịch là "tại Benares", thì không có gì sai. Nhưng để sát gần với thực tại hơn, Ngài Mahasi Sayadaw viết là "trong vùng Benares" hoặc "gần Thành Benares" vì lúc bấy giờ Ðức Thế Tôn tạm ngự tại vườn nai (Lộc Uyển) gần Thành Phố Benares (thay vì trong tĩnh Benares).
Mặc dầu quan tâm nhiều đến ý nghĩa của câu văn, Ngài Sayadaw không vì quá chú trọng đến ý mà bỏ quên không giữ đúng văn phạm. Nói cách khác, Ngài chú tâm đầy đủ đến phần văn phạm nhưng đặc biệt chú trọng đến ý nghĩa, không để vì muốn theo đúng văn phạm mà làm sai ý nghĩa của câu văn. Do đó bản dịch của Ngài không chính xác theo đúng phương pháp cổ truyền. Sau khi đắn đo suy xét câu văn Ngài bám sát theo ý nghĩa thật sự và diễn đạt ra thành lời, viết hay nói.
Giáo huấn về ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã (anicca, dukkha, anattā) nghe rất quen thuộc, và luôn luôn ở đầu môi chót lưỡi người Phật tử. Mỗi khi có một diễn biến ít nhiều quan trọng xảy ra ta liền nghe nhắc đến những danh từ nầy, gợi ý nên nhớ lại Giáo Pháp. Ðiều nầy chứng tỏ rằng giáo huấn về ba đặc tướng rất là phổ thông và được hiểu biết rộng rãi trong giới Phật tử. Lẽ dĩ nhiên đây chỉ là sự hiểu biết xuyên qua sách vở hay vì thường được nghe lặp đi lặp lại, nhưng trong thực tế đây là một giáo lý khó thấu đạt đầy đủ, mặc dầu nhìn từ bên ngoài thấy hình như dễ hiểu. Trong ba đặc tướng, lý vô ngã, "anattā", là thâm diệu và khó thông suốt nhất. Cũng vì lý do ấy mà chính Ðức Thế Tôn đã gặp sự phản đối nghiêm trọng của những nhân vật như Ðạo Sĩ Du Phương Saccaka, và Phạm Thiên Baka vì những vị nầy có quan kiến đối nghịch về "tự ngã".
Trước khi có những lời dạy của Ðức Phật người ta hiểu rằng cái "ta" cố hữu chằn chịt dính liền với cơ thể vật chất (rūpa, sắc) và phần tâm linh (nāma, danh). Ðối nghịch với tà kiến nầy Ðức Phật tuyên ngôn rằng danh và sắc không phải là "ta", không phải là "tự ngã" của ta. Trong thực tế, rất khó làm cho người ta thấu triệt lý "vô ngã" vì trong vô lượng kiếp khái niệm sai lầm về cái "ta" nầy đã ăn sâu, châm gốc rễ vững chắc. Nếu giáo lý về "tự ngã" nầy có thể dễ dàng được hiểu biết thì không cần phải có một vị Phật thị hiện trong thế gian. Cũng không cần một vị đệ tử của Ðức Phật, như Ngài Mahasi Sayadaw, phải dành nhiều công phu để giảng giải rõ ràng và viết ra tường tận phần chú giải Kinh Vô Ngã Tướng, Anattalakkhaṇa Sutta. Sự cố gắng không biết mệt của Ngài Sayadaw để làm sáng tỏ giáo lý nầy cho thấy mức độ thâm sâu của lời dạy. Chí đến trong giới không-phải-Phật-tử rất hiếm người hiểu biết cái "ta", tự ngã, hay "attā" là gì, càng ít hiểu biết lý "vô ngã". Những lời dạy thích đáng của Ngài Mahasi Sayadaw giải thích rõ ràng và rành mạch bài Kinh Vô Ngã Tướng Anattalakkhaṇa Sutta, có tác dụng đem những người lạc nẻo, có quan kiến sai lầm, trở về con đường chân chánh.
Một lần nọ, khi tôi đến ngôi chùa Wetlet Masoyein Monastery thì có dịp yết kiến Ngài Sayadaw, lúc ấy đến thành phố Wetlet để thuyết Pháp. Tôi bạch hỏi Ngài, "Có thể nào hiểu rằng thuyết uccheda (đoạn kiến, chủ trương chết là hết, tức sau khi chết thì tất cả đều chấm dứt) và Nibbāna, Niết Bàn, được phân giải là giống y như nhau không? vì cả hai đều có đặc tánh chấm dứt giống nhau." Ngài Sayadaw đáp, "Lẽ dĩ nhiên là có sự khác biệt. Niết Bàn có những đặc tính và phẩm cách cá biệt của nó. Làm thế nào Niết Bàn không phải là đặc biệt." Vì lúc ấy cuộc đàm thoại bị đứt ngang giữa chừng nên tôi không có dịp hỏi thêm, "Vậy chớ đặc tính và phẩm cách đặc biệt của Niết Bàn là gì?" Ngài Sayadaw có lẽ đã không còn nhớ câu chuyện không quan trọng ấy. Tuy nhiên, lúc đọc qua bản thảo nầy, khi tới đoạn giải thích liên quan đến uccheda và Nibbāna tôi hồi nhớ cuộc nói chuyện. Những lời giải thích của quyển sách nầy, trang , làm sáng tỏ sự khác biệt giữa uccheda-diṭṭhi, chủ thuyết đoạn kiến, tức loại tà kiến chủ trương rằng sau khi kiếp sống của một chúng sanh chấm dứt thì chúng sanh ấy hoàn toàn tuyệt diệt, và Nibbāna, Niết Bàn. Những người tin theo tà kiến nầy lầm lạc nghĩ rằng sự chấm dứt cuộc sống và Niết Bàn là như nhau, nhưng hiểu biết như thế hoàn toàn sai lầm. Trong thực tế cả hai khác biệt nhau hẳn.
Về khái niệm đoạn kiến (ucchedadiṭṭhi), vào khoảng năm 1971 có lần tôi mời cộng đồng tập trung lại để nghe giảng kinh Satipaṭṭhāna Sutta, Niệm Xứ, và cung thỉnh Ngài Mahasi Dhammakatthikas U Samvara và U Zawtika giúp cho thân bằng quyến thuộc tôi trong làng được cơ hội nghe Giáo Pháp. Tôi sắp xếp cho thời Pháp được giảng tại làng Inchaung nơi mà có đông họ hàng quyến thuộc tôi cư ngụ. Vào hôm ấy, trong nhóm thính giả có một người tên Maung Kyi, vốn là một lãnh tụ Ðảng Cộng Sản Cờ Ðỏ, một người tin tưởng nhiệt thành nơi lý thuyết chủ trương không có đời sống sau kiếp sống hiện tại. Anh ta là một người trong nhóm họ hàng với tôi nên cũng đến để chung vui trong cuộc hợp mặt. Hôm ấy Ngài U Samvara và vị Pháp Sư kia tận tình thuyết giảng Giáo Pháp và mọi người rất hoan hỷ chú tâm lắng nghe.
Maung Kyi được mời và sẵn sàng giúp một tay trong cuộc lễ, trước sự ngạc nhiên của mọi người, vì ai cũng biết rằng anh ta chỉ tin tưởng vào thuyết chủ trương "không có đời sống nào sau kiếp nầy".
Vào sáng sớm ngày hôm sau anh lại có mặt tại nhà một người mời tôi đến dùng bửa. Trong dịp nầy Maung Kyi nói với tôi, "Thưa Ông, tôi chấp nhận quan điểm về Giáo Pháp mà Ngài U Samvara đề cập đến đêm hôm qua, nhưng xin Ông chớ hiểu lầm rằng tôi đã theo đạo, trở thành người tin tưởng chủ thuyết tâm linh (nāma). Bởi vì quý vị là Phật tử, quý vị tin có một kiếp sống trong tương lai, sau kiếp nầy, nên quý vị cố gắng tạo phước để thỏa mãn tham vọng cho kiếp sau. Phần chúng tôi, chúng tôi không tin như thế, chúng tôi không có lòng tham. Trong đời chúng tôi không tham bất luận gì. Chúng tôi đã dập tắt mọi bám níu và mọi luyến ái vào cuộc sống." Nghe như vậy tôi suy nghĩ, "Ðiều nầy tùy thuộc nơi quan điểm của mình. Theo Phật Giáo, lòng ham muốn và luyến ái bám vào sự sống chỉ chấm dứt, hay chỉ được tận diệt, khi ta trở thành A La Hán. Nếu chưa giải thoát ra khỏi bản năng tham ái đeo níu vào kiếp sinh tồn, nếu còn tin tưởng mãnh liệt rằng cuộc sống nầy sẽ tuyệt diệt sau khi chết, ta sẽ sa đọa địa ngục, cảnh giới Niraya, khổ cảnh. Ðiều đó đúng theo lời dạy của Ðức Phật."
Mặc dầu Maung Kyi cắt đứt mọi trói buộc và tự tách rời ra khỏi "kiếp sinh tồn", người vợ của ông không thể làm được như vậy. Bà bắt đầu chuẩn bị cho các con vừa lớn lên của ông bà làm lễ xuất gia sa di (sāmaṇera).
Say đắm trong niềm tin cuồng tín, Maung Kyi nói với vợ, "Em không cần thực hành bất luận nghi lễ gì để cầu phước cho anh được hưởng trong kiếp sau [*]. Nếu em muốn thì tự ý làm gì cũng được để cầu phước cho chính em nhưng phần anh, khi hành lễ xuất gia cho các con, anh không thể đóng vai trò người chủ lễ, ôm bình bát và cầm quạt, đưa mấy sa-di đến chùa".
Bà vợ đáp lời, "Không có một người đứng ra làm chủ lễ ắt tôi không thể hướng dẫn mấy sa-di. Nếu anh không chịu, tôi sẽ thuê một người đóng vai chủ lễ và thực hành những nghi lễ cần thiết." Nghe vậy Maung Kyi rất bàng hoàng bực bội, sốt ruột ngồi đứng không yên, không thể chịu đựng hay chấp nhận sự hiện diện của một người được thuê để đóng vai trò chủ lễ thế mình. Lúc bấy giờ ông ở trong tình trạng tấn thối lưỡng nan, rất khó giải quyết. Về sau tôi có nghe một người trong làng thuật lại câu chuyện nầy.
Tôi hoàn toàn tin tưởng rằng những lời dạy cao quý về kinh Anattalakkhaṇa Sutta sẽ làm tăng trưởng vững chắc kho báu niềm tin của tất cả quý vị độc giả và đem nhiều lợi ích đến quý vị.
U Teiktha,
(Wetlet Masoyein Sayadaw)
Do U Min Swe (Min Kyaw Thu) dịch.
[*] Theo phong tục, con nhỏ xuất gia, sống đời tu sĩ để hồi hướng phước báu cho cha mẹ.
-ooOoo-
Hồi hướng công đức
Chư Phật tử bốn phương, kẻ công người của, chung cùng ấn tống quyển kinh nầy để tạo phần công đức thanh cao và thành tâm kính dâng đến:
* Tất cả chư Thiên, chư Phạm Thiên và chư Long Vương cùng khắp mười phương thế giới;
* Các bậc Thầy Tổ, từ ngàn xưa đã bước theo dấu chân của Ðức Bổn Sư, đã gìn giữ Giáo Pháp, và đã trao truyền nguyên vẹn đến chúng ta;
* Các vị cư sĩ tiền bối, đã dày công hộ trì Tam Bảo, giúp cho Giáo Pháp được truyền thừa đến ngày nay;
* Các đấng ông bà cha mẹ, cữu huyền thất tổ nhiều đời, còn tại tiền hay đã quá vãng; và
* Tất cả chúng sanh trong ba giới bốn loài.
Ngưỡng nguyện Giáo Pháp trường tồn, tất cả chúng sanh đều an vui hạnh phúc trong Chánh Pháp.
-ooOoo-
Ðầu trang | Mục lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09