KINH PHAP HOA/ LICH SU

GIOI THIEU:


XIN GIOI THIEU BAN DOC 1 BAI VIET VE LICH SU KINH PHAP HOA, TRICH TU NGUON (1).
KHONG BIET AI LA TAC GIA BAI NAY.


Môn Kinh bộ: Chứng chỉ Kinh Pháp Hoa


Pháp Hoa là bộ kinh mà tôi rất tâm đắc và chọn làm pháp môn tu cho mình. Trên bước đường tu hành, tôi thọ trì đọc tụng kinh Pháp Hoa hơn 50 năm và đã thuyết giảng bộ kinh này hơn 40 năm. Trong nhiều năm thuyết pháp, tôi đã triển khai ý nghĩa của 28 phẩm kinh Pháp Hoa. Và trải qua một thời gian dài sống gắn bó mật thiết với yếu nghĩa của bộ kinh Pháp Hoa, tôi rút ra những phần quan trọng trong bộ kinh này để thuyết giảng gọi là Bổn môn Pháp Hoa kinh.

Sau đó, giảng dạy bộ kinh Pháp Hoa cho Tăng Ni sinh tại Viện Phật học thành phố Hồ Chí Minh và trường Cao đẳng Phật học, tôi lại nảy sinh một số ý tưởng mới về bộ kinh này. Vì thế, tôi biên soạn quyển Cương yếu kinh Pháp Hoa để bổ sung cho hai tác phẩm Lược giải kinh Pháp Hoa và Lược giải Bổn môn Pháp Hoa kinh đã in ấn trong các giai đoạn trước.

Vừa biên soạn xong quyển Cương yếu kinh Pháp Hoa thì cũng gặp đúng lúc Chương trình Phật học từ xa của nguyệt san Giác Ngộ thỉnh tôi cho những bài giảng về kinh Pháp Hoa để các Tăng Ni Phật tử có cơ hội thấu hiểu nghĩa lý của bộ kinh này. Bộ kinh Pháp Hoa rất quan trọng trong hệ thống tư tưởng Phật giáo Đại thừa và quyển sách Cương yếu kinh Pháp Hoa trong đó tôi đã tóm gọn những yếu nghĩa của bộ kinh tương đối đầy đủ. Nhưng nay số trang báo dành cho bài giảng về kinh Pháp Hoa lại còn giới hạn hơn nữa, mỗi số Nguyệt san đăng một bài giảng với số trang giới hạn và phải kết thúc bộ kinh trong một năm với 12 bài giảng. Vì vậy, chúng tôi đã phải cố gắng rút gọn thêm một lần nữa những ý chính trong sách Cương yếu kinh Pháp Hoa; điều này khiến cho việc thiếu sót khó tránh khỏi. Để cho việc học hiểu yếu nghĩa bộ kinh Pháp Hoa được dễ dàng, chúng tôi đề nghị quý học viên nên đọc thêm quyển sách Cương yếu kinh Pháp Hoa mà chúng tôi đã biên soạn.

Chúng tôi mong rằng sau một năm học xong kinh Pháp Hoa, quý học viên sẽ nắm vững được cốt tủy của kinh và vận dụng được trong cuộc sống tu học, gặt hái được nhiều lợi lạc trên bước đường thăng hoa đạo đức và tri thức cho mình và cho những người hữu duyên với mình.
Chúng tôi mong rằng những yếu nghĩa kinh trong tác phẩm này sẽ giúp cho những người có nhân duyên tu theo tinh thần Pháp Hoa cũng như người muốn nghiên cứu có được những nhận thức mới ứng dụng trong cuộc sống được lợi lạc, làm giàu thêm con đường tâm linh và đạo hạnh của mình.

BÀI  1 
                                           Lịch sử  Kinh Pháp Hoa

                          NGUỒN GỐC PHÁT XUẤT  BỘ KINH PHÁP HOA

Kinh Pháp Hoa là bộ kinh được nhiều người trên thế giới thọ trì, đọc tụng, lễ bái, thậm chí có người kính lạy từng chữ, từng câu trong bộ kinh này. Ngài Thái Hư đại sư đã khẳng định giá trị của bộ kinh Pháp Hoa rằng chưa thấy một bộ kinh nào được kính trọng như thế. Vì kinh Pháp Hoa ẩn chứa nhiều ý nghĩa thâm sâu cao tột trong hệ thống kinh điển Đại thừa, cho nên tùy theo trình độ tu chứng của từng người mà hiểu ý nghĩa và lý giải bộ kinh này ở những khía cạnh khác nhau.

Theo Bồ tát Thế Thân, kinh Pháp Hoa là tối thượng thừa, vì kinh này chuyển tải áo nghĩa siêu tuyệt vượt hơn tất cả các kinh và là mục tiêu của hàng tam thừa phải đạt đến trên lộ trình Phật đạo. Ngài Trí Giả đại sư (Trung Quốc) cho kinh này là pháp mầu nhiệm có thể thống nhiếp tất cả các pháp. Ngài Nhật Liên Thánh nhân (Nhật Bản) cho kinh Pháp Hoa là môn đại Đà la ni, cho nên người tu chỉ cần niệm đề kinh Nam mô Diệu Pháp Liên Hoa kinh là tiêu trừ được tất cả tội chướng và thành tựu Vô thượng Bồ đề. Ngoài ba vị Thánh tăng nói trên, các pháp sư, thiền sư và cư sĩ trên khắp năm châu cũng đều thọ trì, đọc tụng, suy tư, lễ bái, ứng dụng trong cuộc sống và ít nhiều cũng đạt được công đức bất khả tư nghì.

Đối với chư vị Bồ tát hiện thân trên cuộc đời để giáo hóa độ sinh, hay đối với những người đã trồng căn lành sâu dày với Phật pháp, đặt trọn niềm tin kiên cố và cả thân mạng mình nơi chư Phật, thì dòng lịch sử kinh Pháp Hoa là dòng thác trí tuệ của chư Phật hằng tỏa sáng miên viễn từ thời Phật Oai Âm Vương và trước đó nữa. Thật vậy, bất cứ vị Phật nào trên lộ trình Bồ tát đạo muốn thành tựu quả vị Phật, đều phải học và thể nghiệm kinh Pháp Hoa có kết quả tốt đẹp thật sự trong cuộc sống.

Chính vì đặt trên nền tảng sống thực một cách hoàn mỹ, cho nên kinh Pháp Hoa là bộ kinh vô văn tự mà chư Phật và chư vị Bồ tát trong mười phương Pháp giới đang an trụ và giữ gìn, là bộ kinh mà Bồ tát Thường Bất Khinh nghe được khi đốt thân bằng lửa tam muội và thái tử Sĩ Đạt Ta nghe được sau 49 ngày tư duy thiền định ở Bồ đề Đạo tràng. Chính nguồn kinh Pháp Hoa như thật ấy mới tạo thành dòng lịch sử Phật giáo siêu tuyệt, nuôi dưỡng và phát huy tuệ giác cho hàng hàng lớp lớp người con Phật trên khắp năm châu bốn biển trải qua dòng thời gian hơn 2.500 năm, mãi còn sống động và là ngọn đuốc soi đường cho cả nhân loại.

Với mạng mạch Phật giáo siêu tuyệt như vậy, tất nhiên lịch sử kinh Pháp Hoa không phải là lịch sử của tri thức con người, không phải là lịch sử của gạch vụn và xác khô; mà là lịch sử của những con người đang sống với bản tâm, không bị ngũ ấm thân ngăn che và vượt qua được không gian mười muôn ức thế giới cũng như tự tại với thời gian ngũ bách ức trần.

Về học thuật, kinh Pháp Hoa ẩn chứa những tư tưởng phong phú, nên đã thu hút các học giả trên khắp thế giới quan tâm. Vào đầu thế kỷ XIX, Công sứ người Anh là ông Hamilton tìm thấy ở Népal  một bộ kinh Pháp Hoa chữ Phạn viết trên lá bối, thường được gọi là Pháp Hoa Népal. Sau đó, phái đoàn người Nhật, Anh, Pháp, Đức đã tìm thấy 19 bản Pháp Hoa chép tay bằng Phạn ngữ.

Ngoài ra, bốn phái đoàn thám hiểm Nhật, Anh, Đức, Nga sang vùng Trung Á tìm thêm được ở Kotan sáu bộ kinh Pháp Hoa Phạn ngữ và một bộ kinh Pháp Hoa ở Kucha, quê của ngài Cưu Ma La Thập.

Năm 1932, một bộ kinh Pháp Hoa cổ nhất được tìm thấy ở vùng Kashmir nối liền với Afghanistan, thường được gọi là bộ Pháp Hoa Gilgit. Bộ kinh này gồm có hai phần ba bằng chữ Phạn và một phần ba chữ Magadhi là loại chữ cổ nhất của nước Ma Kiệt Đà.

So sánh 28 bộ kinh Pháp Hoa tìm được rải rác khắp nơi, có ít nhiều khác nhau. Mặc dù do Đức Phật nói ra, nhưng kinh này đã được kiết tập ở nhiều địa điểm và nhiều giai đoạn khác nhau, do những nhóm người có trình độ không đồng nhau. Tuy nhiên, tư tưởng căn bản của kinh không thay đổi và trọng tâm của kinh ở những phẩm thứ 2, 11 và 16 thì tất cả bản kinh nào cũng đều có đủ ba phẩm này.

Tóm lại, theo sự khảo cứu trên, kinh Pháp Hoa được kiết tập và hệ thống lại vào khoảng 100 năm trước Tây lịch và chỉ đạo cho sự cai trị của vua A Dục. Ông cho xây 84.000 tháp ở khắp nơi theo tinh thần của phẩm Dược Vương Bồ tát trong kinh Pháp Hoa. Và cũng thể hiện tinh thần phẩm Tựa của kinh, giống như tám người con của Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh, các  con của vua A Dục cũng đều xuất gia làm nhà truyền giáo đầy nhiệt tâm. Họ xây chùa hoặc mang kinh Pháp Hoa truyền bá tận Trung Đông, Trung Á...

Ngoài ra, một vài tác phẩm xuất bản vào thế kỷ thứ nhất đã mang tư tưởng Pháp Hoa, đó là bằng chứng xác thực cho sự hiện hữu của kinh Pháp Hoa trước kỷ nguyên. Đặc biệt là bộ Đại Trí độ luận của Long Thọ Bồ tát đã dẫn dụng kinh này để chứng minh thuyết Trung đạo Đệ nhất nghĩa. Đến ngài Thế Thân Bồ tát, dẫn dụng kinh Pháp Hoa trong bộ Nhiếp Đại thừa luận và soạn bộ Pháp Hoa luận làm nền tảng cho các chú giải về sau.

SỰ PHÂN BỐ VÀ TRUYỀN DỊCH KINH PHÁP HOA
Nguyên bản Phạn văn Sadharma Pundarika Sutra tìm được ở Tây Vức và Népal mà ta quen gọi là Pháp Hoa Népal và Tây Vức. Gần đây, người ta đã dịch hai bản kinh Pháp Hoa này ra nhiều thứ tiếng để đối chiếu với các bản dịch xưa mà tôi sẽ trình bày thứ tự sau đây.

1- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Hán:

A- Chánh Pháp Hoa kinh gồm có:

- Bộ kinh Pháp Hoa gồm 27 phẩm chia thành 10 quyển do ngài Pháp Hộ dịch vào đời Thái Khương năm thứ 7 (286).
- Kinh Pháp Hoa 10 quyển do ngài Trương Sĩ Minh, Trương Trọng Chánh, Pháp Hiển, Đàm Thuyên dịch vào đời Thái Đường năm thứ 7.
- Kinh Pháp Hoa 10 quyển do ngài Trúc Pháp Hộ dịch tại Trường An vào đời Tây Tấn, niên hiệu Thái Khương.
- Kinh Pháp Hoa 10 quyển do ngài Đàm Ma La Sát, người nước Nhục Chi, dịch tại Lạc Dương vào đời Tây Tấn, vua Võ Đế niên hiệu Thái Thủy năm thứ nhất.
- Kinh Pháp Hoa 10 quyển cũng gọi là Phương Đẳng Chánh Pháp Hoa kinh do Trương Sĩ Minh, Trương Trọng Chánh và pháp sư Nhiếp Thừa Viễn dịch vào năm Thái Khương thứ 7.

B- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa gồm có:
- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa 7 quyển do ngài Cưu Ma La Thập dịch vào năm thứ 4, niên hiệu Hoằng Thủy, đời Dao Tần (402).
- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa 7 quyển, cũng gọi là Tân dịch Pháp Hoa kinh được dịch tại Trường An, niên hiệu Hoằng Thủy thứ 8 do Ngài Tăng Hữu đề tựa và Ngài Pháp Hộ tu chỉnh tại thành Lạc Dương.
- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa 7 quyển do ngài Cưu Ma La Thập dịch tại vườn Tiêu Dao, Trường An vào năm thứ 7, niên hiệu Hoằng Thủy đời Hậu Tần.

C- Thêm phẩm Pháp Hoa kinh:

Thêm phẩm Pháp Hoa kinh là bộ kinh Pháp Hoa được tăng bổ, hiệu đính các bản dịch trước và cũng là tiền thân của bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa được thông dụng ở Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam ngày nay.

Bộ kinh này do hai pháp sư người Tây Vức tên Khuất Đa và Cấp Đa soạn tại chùa Phổ Diệu vào năm Nhân Thọ thứ nhất đời nhà Tùy (601).

Ngoài ba dịch phẩm bằng chữ Hán còn lưu lại trong bộ Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh, một số dịch bản khác được nhắc đến trong thư mục Trung Quốc, nhưng không thấy nguyên bản như:

a- Tác Đàm Phân Đà Lợi kinh: thuộc hệ thống Pháp Hoa vì trong đó có phẩm Hiện Bảo Tháp và phẩm Đề Bà Đạt Đa, gồm có:
- Một bộ 6 quyển do ngài Đàm Ma La Sát dịch vào đời Tấn Vũ Đế, niên hiệu Thái Thủy thứ nhất.
- Một bộ do ngài Trúc Pháp Hộ, người nước Nhục Chi dịch ra chữ Hán, vào đời Tây Tấn.

b- Phương Đẳng Pháp Hoa kinh:
- Bộ kinh này do ngài Chi Đạo Căn dịch, Trúc Đạo Tổ sao lục vào đời Đông Tấn, niên hiệu Hàm Khương thứ nhất.
- Phương Đẳng Pháp Hoa kinh gồm có 5 quyển đều bị thất lạc.

2- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Tây Tạng:

Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Tây Tạng được dịch vào thế kỷ thứ VIII và còn tìm thấy trong những bộ đại tạng: Shar Thàn, Sde Dge, Bắc Kinh, v.v...

3- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Tây Hạ:

Người Tây Hạ dịch kinh Pháp Hoa ra tiếng bản xứ vào thời Bắc Tống và nguyên bản còn giữ tại Đông Dương văn khố Nhật Bản.

4- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Triều Tiên:

Theo Phật giáo sử Triều Tiên, năm 1463, vua Thế Tổ triều Lý đã ký một sắc lệnh cho dịch bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng chữ Hán ra tiếng bản xứ. Các triều đại kế tiếp hiệu đính lại và lưu truyền đến ngày nay.

5- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mãn Châu:

Không biết kinh Pháp Hoa truyền sang Mãn Châu vào thời nào. Nhưng bộ kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mãn Châu được giữ tại Sở Nghiên cứu kinh Pháp Hoa của Nhật Bản ngày nay là bộ Pháp Hoa duy nhất nằm trong bộ Ngự dịch Đại tạng kinh của vua Càn Long đời Thanh. Bộ này được dịch lại từ bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng chữ Hán của ngài Cưu Ma La Thập.

6- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mông Cổ:

Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Mông Cổ cũng không biết rõ được dịch vào thời kỳ nào. Nhưng bản kinh hiện đang lưu hành được dịch ra từ bộ kinh Pháp Hoa bằng tiếng Tây Tạng, hoặc một bản chữ Phạn khác đồng với bản Tây Tạng, vì cách thức bố cục cũng như nội dung gần với tiếng Tây Tạng hơn những bản dịch khác.

7- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Đức và tiếng Thổ Nhĩ Kỳ:
Đến nay các học giả Phật giáo cũng chưa xác định được bộ kinh Pháp Hoa bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ được dịch vào thời kỳ nào và sự tín ngưỡng của dân tộc ấy ra sao.

Trong thời gian cộng tác với Sở Nghiên cứu kinh Pháp Hoa, tôi tìm được trong văn khố một tác phẩm dày 119 trang với nhan đề là: “Ein Turkishi Ubersetzung des XXV Kapithsderchineschen Ausgabe Des Sadharma Pundarika Sutram”.

Sách có phần nguyên bản chữ Vigur (thủy tổ dân Thổ Nhĩ Kỳ), bản dịch tiếng Đức, sau cùng là chú giải. Nội dung của sách tương ứng với phẩm Phổ Môn trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Sách này còn giữ tại Sở Nghiên cứu kinh Pháp Hoa Tokyo).

8- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Anh: Hiện có 4 dịch bản bằng tiếng Anh:

- The Lotus of the True Law do học giả Kern dịch từ bộ Phạn ngữ Népal vào năm 1880.
- The Lotus Scripture Essence: bộ này xuất bản năm 1900, gồm 28 phẩm và được dịch từ bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa bằng chữ Hán.
- The Lotus of the Wonderful  Law: gồm 28 phẩm do hai học giả Soothill và Kato dịch và xuất bản tại Luân Đôn năm 1930.
- The Lotus Sutra gồm 28 phẩm do Senchu Murano dịch từ bộ Diệu Pháp Liên Hoa của ngài Cưu Ma La Thập, được tông Nhật Liên xuất bản năm 1947 tại Nhật Bản.

9- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Pháp:

Chỉ có một bộ duy nhất mang tên Le Lotus de la Bonne Loi do Hàn lâm học sĩ E. Burnouf  dịch từ bộ Phạn ngữ Népal năm 1925 và còn lưu truyền đến ngày nay.

Bộ kinh này cũng được cư sĩ Đoàn Trung Còn dịch ra tiếng Việt năm 1937 và cư sĩ Mai Thọ Truyền tĩnh lược trong Pháp Hoa huyền nghĩa năm 1964.

10- Kinh Pháp Hoa bằng chữ Nhật:
Nhật có rất nhiều dịch bản, tôi chỉ đơn cử 6 bản thông dụng về học thuật và tín ngưỡng:
- Phạn Hán đối chiếu Tân dịch Kinh Pháp Hoa do Hàn lâm đại học sĩ Nanjoo dịch năm 1913 bằng cách so sánh bộ Diệu Pháp Liên Hoa chữ Hán và Sadharma Pundarika Sutra mà dịch ra quốc ngữ.
- Phạn bản Hòa Dịch Pháp Hoa kinh do hai giáo sư Sakamoto và Iwamoto dịch và chú giải từ bản Phạn ngữ Népal và nguyên bản Kimarajiva (Cưu Ma La Thập).
- Phạn tạng Truyền dịch Quốc dịch Pháp Hoa kinh do giáo sư Kawaguchi so sánh hai bản tiếng Phạn và Tây Tạng mà dịch ra quốc âm.
- Hòa dịch Pháp Hoa kinh do giáo sư Yamagawa kê cứu các bản kinh chữ Hán mà dịch ra quốc âm.
- Hán Hòa đối chiếu Diệu Pháp Liên Hoa kinh do giáo sư Shimachi và một số học giả khác so sánh và kê cứu tất cả các bản kinh đang lưu hành mà giám định lại kinh Pháp Hoa chữ Nhật.

11- Kinh Pháp Hoa bằng tiếng Việt Nam:

Sự nghiệp dịch kinh của người Việt Nam đã có rất sớm và phát triển mạnh vào thời kỳ Bắc thuộc lần thứ hai. Theo Lịch đại Tam bảo ký, bộ kinh Pháp Hoa Tam Muội đã được ngài Chi Cương Lương Tiếp hợp tác với các học giả Việt Nam và dịch ra chữ Hán tại Giao Châu vào năm 260.

Trước đó, ngài Khương Tăng Hội đã trích dịch phẩm Thí dụ với tên Phật Thuyết Tam Xa Dụ kinh.

Lịch sử dịch kinh Pháp Hoa của người Việt Nam có thể chia ra làm ba thời kỳ khác nhau:

* Thời kỳ chữ Hán:
Theo sử liệu Trung Quốc, đạo tràng phiên dịch ở Giao Châu (Hà Nội) đã được thành lập vào đời Hậu Hán do sự giúp đỡ của các quan thứ sử và sự hợp tác của các danh gia Ấn Độ, Trung Á, Trung Đông, v.v...

Một bộ kinh Pháp Hoa 6 quyển được dịch ra Hán văn tại đạo tràng Giao Châu vào năm 256 đã làm cho đạo tràng này càng ngày càng thêm sáng chói trên văn đàn Trung Quốc.

* Thời kỳ chữ Nôm: 

Nhiều tác phẩm mang thể tài Phật giáo được tìm thấy ở miền Bắc có thể coi như sớm nhất trong văn học chữ Nôm.

Bộ Quốc dịch Pháp Hoa kinh bằng chữ Nôm (Tự Đức nguyên niên) hiện còn giữ tại Đông Dương Văn khố Tokyo  đã nói lên được tinh thần dân tộc, độc lập và óc sáng tạo của tiền nhân.

* Thời kỳ chữ Quốc ngữ:
Năm 1937, cư sĩ Đoàn Trung Còn đã so sánh hai bản dịch của Pháp và Hán mà soạn ra bộ kinh Pháp Hoa bằng quốc âm.

Mười năm sau, Hòa thượng Trí Tịnh cũng ký âm Latin và dịch nghĩa bộ Diệu Pháp Liên Hoa để giúp các nhà tân học tiện việc trì tụng và nghiên cứu.

KẾT LUẬN 
Trong bài này, những tư liệu được chúng tôi trích dẫn từ luận văn tiến sĩ về kinh Pháp Hoa mà chúng tôi hoàn thành tại Nhật Bản từ năm 1970. Vì vậy, từ thời gian đó đến nay trải qua gần 40 năm, dĩ nhiên đã có rất nhiều dịch bản kinh Pháp Hoa hoặc những tác phẩm giảng giải bộ kinh này đã được in ấn, phát hành ở nhiều nước trên thế giới nói chung, cũng như tại Việt Nam. Vì bận nhiều việc Phật sự, chúng tôi không thể cập nhật trong bài này những tư liệu mới sau này; cho nên phần nội dung trích dẫn đã không thể đầy đủ. Mong quý vị học viên hoan hỷ và có thể tự bổ sung trong phần bài thi của mình.

Ngoài ra, chúng tôi thiết nghĩ rằng bộ kinh Pháp Hoa bằng văn tự tuy cần thiết trong hệ thống kinh điển Đại thừa, nhưng điều quan trọng hơn chính là sự thọ trì kinh Pháp Hoa của các hành giả kiểu mẫu đã đạt được những thành quả lợi ích thiết thực trong cuộc sống tu hành mới đáng để chúng ta quan tâm, suy nghĩ và noi theo.

Điển hình như Bồ tát Quảng Đức đã trì kinh Pháp Hoa trong suốt 49 năm. Ngài an nhiên tự tại trong ngọn lửa đốt thân, thể hiện tinh thần tự tại vô úy của Bồ tát hiện hữu giữa nhân gian này và Ngài còn để lại cho nhân loại một trái tim đượm thắm tinh thần từ bi, xóa tan thế lực thù hận khiến cả thế giới phải rúng động.

Ngoài ra, cố Hòa thượng Trí Hữu là vị sáng lập Tổ đình Ấn Quang, cũng chuyên trì kinh Pháp Hoa; khi trì xong một bộ kinh Pháp Hoa là ngài đốt một liều hương trên đầu để cúng dường, đến khi trên đầu không còn chỗ nào để đốt hương thì ngài đốt liều hương trên hai cánh tay, cho đến đốt rụng cả một ngón tay để cúng dường mà không cảm thấy đau. Và ông Đốc Ý là người đắp tượng Đức Phật Thích Ca ở chánh điện chùa Ấn Quang, cũng là hành giả Pháp Hoa. Ông đã lạy từng chữ trong kinh Pháp Hoa trong suốt thời gian ông làm tượng Phật, tổng cộng đến hơn 60.000 lạy. Từ buổi khởi đầu, với sự trang nghiêm ngôi già lam bằng công đức thọ trì kinh Pháp Hoa của cố Hòa thượng Trí Hữu và sự đầu tư công đức vào pho tượng Phật bằng cách lễ lạy kinh Pháp Hoa của ông Đốc Ý, mà Tổ đình Ấn Quang đã là trung tâm đào tạo được nhiều vị Tăng tài đem lại rất nhiều thành quả vẻ vang cho Phật giáo chúng ta.

Nhìn lại sự nghiệp của chư vị tiền bối đã để lại, chúng ta thấy Phật giáo Việt Nam đóng góp rất nhiều cho sự phát huy tư tưởng Nhất Phật thừa và kinh Pháp Hoa cũng trở thành nguồn sống của dân tộc hiếu hòa.

Phật giáo chúng ta trải qua bao nhiêu sóng gió thăng trầm trên dòng sinh diệt; nhưng Pháp Hoa vẫn hiện hữu ngời sáng nhiệm mầu qua biểu tượng Bồ tát Quan Âm và những việc làm vô ngã vị tha của chư tôn thiền đức tỏa sáng từ bi và trí tuệ trên vạn nẻo đường đời. 

--

http://www.giacngo.vn/thuvien/kinhhantang/2008/03/22/56D650/#top

VI DIEU PHAP/ LE THI TAM

1. http://phapamgiaithoat.com/index.php?option=com_content&view=article&id=425:trang-co-tam-tam-le-thi-tam&catid=95:phap-am-2&Itemid=116

2. http://vidieuphap.com/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=83&Itemid=11

KINH TRANH LUAN 862-877/ TIEU BO I, KINH TAP 4

1.GIOI THIEU


Hom nay, duoc biet co 1 bai Kinh lien quan den LY DUYEN KHOI nam trong Kinh Tieu bo, Kinh Tap. Do la bai Kinh Tranh Luan.
Xin gioi thieu voi cac Ban doc:

(XI) Kinh Tranh luận (Sn 168)

Người hỏi:

862. Từ đâu được khởi lên,
Các tranh luận, đấu tranh,
Than van và sầu muộn,
Cùng với tánh xan tham,
Mạn và tăng thượng mạn,
Kể cả với hai lưỡi,
Từ đâu chúng sanh nhiều,
Mong Ngài hãy nói lên.

Thế Tôn:

863. Từ ái sanh khởi nhiều,
Các tranh luận, đấu tranh
Than van và sầu muộn,
Cùng với tánh xan tham,
Mạn và tăng thượng mạn,
Kể cả với hai lưỡi,
Các tranh luận, đấu tranh,
Ðều liên hệ xan tham,
Những lời nói hai lưỡi,
Khởi lên từ tranh luận.

Người hỏi:

864. Do những nhân duyên nào,
Khả ái sanh ở đời?
Hay những tham lam nào,
Ðược lưu hành ở đời?
Ước vọng và thành đạt,
Là do nhơn duyên nào?
Khiến loài Người được sanh,
Trong thời gian tương lai?

Thế Tôn:

865. Do ước muốn là nhân,
Khả ái sanh ở đời,
Hay với những tham lam,
Ðược lưu hành ở đời,
Ước vọng và thành đạt,
Do ước muốn làm nhân,
Khiến loài Người được sanh,
Trong thời gian tương lai.

Người hỏi:

866. Ước muốn sanh ở đời
Là do nhân duyên nào?
Hay cả những quyết định,
Do nhân nào được sanh?
Phẫn nộ và vọng ngữ,
Cùng với cả nghi hoặc,
Hoặc là những pháp nào,
Ðược Sa-môn nói đến?

Thế Tôn:

867. Khả ý, bất khả ý,
Ðược gọi vậy ở đời,
Do y chỉ nơi chúng,
Ước muốn được sanh khởi.
Sau khi thấy trong sắc,
Cả hữu và phi hữu,
Chúng sanh mới làm được,
Những quyết định ở đời.

868. Phẫn nộ và vọng ngữ,
Cùng với cả nghi hoặc,
Những pháp này lưu hành,
Khi pháp đôi có mặt,
Kẻ nghi hãy học tập,
Trên con đường chánh trí,
Sau khi biết các pháp,
Do Sa-môn thuyết giảng.

Người hỏi:

869. Khả ý, bất khả ý,
Là do nhân duyên nào,
Do cái gì không có,
Họ không có hiện hữu.
Còn về ý nghĩa này,
Về phi hữu và hữu,
Hãy nói cho chúng con,
Nguyên nhân gì chúng sanh?

Thế Tôn:

870. Do nhân duyên cảm xúc,
Khả ý, bất khả ý,
Nếu không có cảm xúc,
Họ cũng không hiện hữu,
Còn về ý nghĩa này,
Về phi hữu và hữu,
Ta nói cho Ông rõ,
Nguyên nhân này, chúng sanh.

Người hỏi:

871. Còn cảm xúc ở đời,
Do nhân gì sanh khởi,
Hay các loại chấp thủ,
Do từ đâu sanh nhiều,
Do cái gì không có,
Ngã sở hữu không có,
Cái gì không hiện hữu,
Khiến không có cảm xúc?

Thế Tôn:

872. Do duyên danh và sắc,
Nên có các cảm xúc,
Do nhân các ước muốn,
Nên có những chấp thủ,
Nếu ước muốn không có,
Ngã sở hữu cũng không,
Do sắc không hiện hữu,
Khiến không có cảm xúc.

Người hỏi:

873. Sở hành như thế nào,
Sắc pháp không hiện hữu,
An lạc và khổ đau,
Thế nào không có mặt,
Hãy nói lên cho con,
Không có như thế nào,
Chúng con muốn được biết,
Tâm ý con nói vậy.

Thế Tôn:

874. Không có tưởng các tưởng,
Không có tưởng vô tưởng,
Phi tưởng cũng không có,
Vô hữu tưởng cũng không.
Do sở hành như vậy,
Sắc pháp không hiện hữu,
Do nhân duyên các tưởng,
Hý luận được hình thành.

Người hỏi:

875. Ngài đã nói chúng con,
Những điều chúng con hỏi,
Có điều nữa hỏi Ngài,
Mong Ngài trả lời cho,
Bậc Hiền trí nói rằng,
Như thế này tối thượng,
Nghĩa là ở đời này,
Sự thanh tịnh Dạ-xoa
Hay là chúng muốn nói,
Có điều gì khác nữa?

Thế Tôn:

876. Bậc Hiền trí nói rằng,
Như thế là tối thượng,
Nghĩa là ở đời này,
Sự thanh tịnh Dạ-xoa,
Như có người nói rằng,
Chính là sự hoại diệt,
Lại một số thiện nhân,
Nói rằng: "Không dư y".

877. Biết được những pháp ấy,
Ðều nương tựa y chỉ,
Biết vậy bậc ẩn sĩ,
Suy tư trên y chỉ,
Biết được, nên giải thoát,
Không đi đến tranh luận,
Bậc Hiền không tìm đến,
Cả hữu và phi hữu.

--
http://budsas.110mb.com/uni/u-kinh-tieubo1/tb15-kt4.htm 

KINH TRANH LUAN 862-877/ TIEU BO I, KINH TAP 4

1.GIOI THIEU


Hom nay, duoc biet co 1 bai Kinh lien quan den LY DUYEN KHOI nam trong Kinh Tieu bo, Kinh Tap. Do la bai Kinh Tranh Luan.
Xin gioi thieu voi cac Ban doc:

(XI) Kinh Tranh luận (Sn 168)

Người hỏi:

862. Từ đâu được khởi lên,
Các tranh luận, đấu tranh,
Than van và sầu muộn,
Cùng với tánh xan tham,
Mạn và tăng thượng mạn,
Kể cả với hai lưỡi,
Từ đâu chúng sanh nhiều,
Mong Ngài hãy nói lên.

Thế Tôn:

863. Từ ái sanh khởi nhiều,
Các tranh luận, đấu tranh
Than van và sầu muộn,
Cùng với tánh xan tham,
Mạn và tăng thượng mạn,
Kể cả với hai lưỡi,
Các tranh luận, đấu tranh,
Ðều liên hệ xan tham,
Những lời nói hai lưỡi,
Khởi lên từ tranh luận.

Người hỏi:

864. Do những nhân duyên nào,
Khả ái sanh ở đời?
Hay những tham lam nào,
Ðược lưu hành ở đời?
Ước vọng và thành đạt,
Là do nhơn duyên nào?
Khiến loài Người được sanh,
Trong thời gian tương lai?

Thế Tôn:

865. Do ước muốn là nhân,
Khả ái sanh ở đời,
Hay với những tham lam,
Ðược lưu hành ở đời,
Ước vọng và thành đạt,
Do ước muốn làm nhân,
Khiến loài Người được sanh,
Trong thời gian tương lai.

Người hỏi:

866. Ước muốn sanh ở đời
Là do nhân duyên nào?
Hay cả những quyết định,
Do nhân nào được sanh?
Phẫn nộ và vọng ngữ,
Cùng với cả nghi hoặc,
Hoặc là những pháp nào,
Ðược Sa-môn nói đến?

Thế Tôn:

867. Khả ý, bất khả ý,
Ðược gọi vậy ở đời,
Do y chỉ nơi chúng,
Ước muốn được sanh khởi.
Sau khi thấy trong sắc,
Cả hữu và phi hữu,
Chúng sanh mới làm được,
Những quyết định ở đời.

868. Phẫn nộ và vọng ngữ,
Cùng với cả nghi hoặc,
Những pháp này lưu hành,
Khi pháp đôi có mặt,
Kẻ nghi hãy học tập,
Trên con đường chánh trí,
Sau khi biết các pháp,
Do Sa-môn thuyết giảng.

Người hỏi:

869. Khả ý, bất khả ý,
Là do nhân duyên nào,
Do cái gì không có,
Họ không có hiện hữu.
Còn về ý nghĩa này,
Về phi hữu và hữu,
Hãy nói cho chúng con,
Nguyên nhân gì chúng sanh?

Thế Tôn:

870. Do nhân duyên cảm xúc,
Khả ý, bất khả ý,
Nếu không có cảm xúc,
Họ cũng không hiện hữu,
Còn về ý nghĩa này,
Về phi hữu và hữu,
Ta nói cho Ông rõ,
Nguyên nhân này, chúng sanh.

Người hỏi:

871. Còn cảm xúc ở đời,
Do nhân gì sanh khởi,
Hay các loại chấp thủ,
Do từ đâu sanh nhiều,
Do cái gì không có,
Ngã sở hữu không có,
Cái gì không hiện hữu,
Khiến không có cảm xúc?

Thế Tôn:

872. Do duyên danh và sắc,
Nên có các cảm xúc,
Do nhân các ước muốn,
Nên có những chấp thủ,
Nếu ước muốn không có,
Ngã sở hữu cũng không,
Do sắc không hiện hữu,
Khiến không có cảm xúc.

Người hỏi:

873. Sở hành như thế nào,
Sắc pháp không hiện hữu,
An lạc và khổ đau,
Thế nào không có mặt,
Hãy nói lên cho con,
Không có như thế nào,
Chúng con muốn được biết,
Tâm ý con nói vậy.

Thế Tôn:

874. Không có tưởng các tưởng,
Không có tưởng vô tưởng,
Phi tưởng cũng không có,
Vô hữu tưởng cũng không.
Do sở hành như vậy,
Sắc pháp không hiện hữu,
Do nhân duyên các tưởng,
Hý luận được hình thành.

Người hỏi:

875. Ngài đã nói chúng con,
Những điều chúng con hỏi,
Có điều nữa hỏi Ngài,
Mong Ngài trả lời cho,
Bậc Hiền trí nói rằng,
Như thế này tối thượng,
Nghĩa là ở đời này,
Sự thanh tịnh Dạ-xoa
Hay là chúng muốn nói,
Có điều gì khác nữa?

Thế Tôn:

876. Bậc Hiền trí nói rằng,
Như thế là tối thượng,
Nghĩa là ở đời này,
Sự thanh tịnh Dạ-xoa,
Như có người nói rằng,
Chính là sự hoại diệt,
Lại một số thiện nhân,
Nói rằng: "Không dư y".

877. Biết được những pháp ấy,
Ðều nương tựa y chỉ,
Biết vậy bậc ẩn sĩ,
Suy tư trên y chỉ,
Biết được, nên giải thoát,
Không đi đến tranh luận,
Bậc Hiền không tìm đến,
Cả hữu và phi hữu.

TRUNG QUAN LUAN/ AN THUAN

1. GIOI THIEU

Trong Trung quán tông, trung đạo được trình bày rõ nhất với quan điểm Bát bất của Long Thụ:

Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất dị

Bất lai diệc bất xuất

Vì thế, mời bạn đọc bài này của Sư Ấn Thuận:

TRUNG QUÁN LUẬN
Đại Sư Ấn Thuận - TT. Thích Nguyên Chơn dịch Việt
Nhà xuất bản Tổng hợp Thành Phố Hồ Chí Minh 2008

Chương Sáu 
BÁT BẤT

TIẾT I : Bốn đôi tám việc
Căn bản Trung Luận của ngài Long Thọ đầu tiên dùng bát Bất Duyên khởi là bất sanh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất để nói trung đạo. Thế nào là bát Bất ?
Muốn hiểu được bát Bất, đầu tiên cần phải biết tám việc được “bất” này. Tám việc gồm bốn đôi và theo từng đôi đối đãi nhau, đó là sanh diệt, đọan thường, nhất dị, lai xuất.
* Sanh và diệt : Sanh diệt là một thuật ngữ quan trọng trong Phật pháp, các hành vô thường trong tam pháp ấn, là căn cứ theo sanh diệt để thuyết minh. Sanh và diệt này có thể nói là sanh và diệt trong bốn tướng hữu vi (sanh, trụ, dị, diệt). Xưa không nay có gọi là sanh, có mà nối tiếp gọi là trụ, luôn biến hóa gọi là dị, có rồi trở về không gọi là diệt. Như người thành thai là sanh, từ thành thai cho đến khôn lớn khỏe mạnh gọi là trụ, mỗi ngày một già suy gọi là dị, chết là diệt. Hoặc sanh diệt là ba tướng hữu vi sanh, dị, diệt (trụ bao hàm trong diệt). Vì tất cả pháp đều luôn luôn biến đổi không dừng trụ, không có tánh yên định tuyệt đối, chẳng qua có sanh mà chưa kịp diệt, thì gọi sự yên định tương đối này là trụ. Sự an trụ này tức là biến hóa không không nhất định, vì thế hoặc có thể gọi là trụ dị hoặc có thể gọi là sanh diệt. Nếu nhìn theo sự tương tục của sự vật, có thể có tướng trụ dị trong lúc  đang sanh diệt. Nếu từ những hoạt động của tâm thức mà thể nghiệm thì tức sanh tức diệt, không có một sát-na an định, mà chỉ là sanh diệt. Tuy có bốn lọai, ba loại, hai loai, nhưng nguyên tắc cơ bản đều nói lên quá trình của các pháp từ sanh đến diệt và sanh ắt trở về diệt, vì thế nên từ tướng sanh diệt cơ bản này để luận về vô thường.
Đối với sự sanh diệt vô thường của các pháp, nếu nghiêng cứu kỹ thì gồm ba loại 
1. Nhất kỳ sanh diệt : Điều này rất hiện thực, mỗi người đều có thể tự quán sát mà biết được. Như con người từ khi vào thai cho đến khi chết, phải trãi qua một thời kỳ dài, như phần luận về bốn tướng đã nói. Theo khí thế giới thì đó là thành và hoại hoặc thành, trụ, hoại.
2. Nhất niệm (sát- na) sanh diệt : Không luận hữu tình hay vô tình, đều có tướng sanh diệt, tức là tồn tại ắt trở về diệt tắt, tìm cầu đến cái sở dĩ sanh ắt phải có diệt đó, tức phát hiện được sự biến hoại của nó chẳng phải là đột nhiên, mà lặng lẽ dời đổi từng giờ từng khắc. tức là xét đến một sát-na của sự vật cũng có sự biến hóa sanh diệt. Phật dạy : “Một lần thấy sẽ không thấy nữa”, vì trong khoảng nháy mắt thấy tựa hồ như giống nhau, nhưng nó đã sớm biến dạng rồi. Trang tử nói : “vừa bắt tay là đã mất rồi”. Chính là nghĩa này, những triết gia nghiêng cứu sâu xa cũng có thể suy luận đến. Các nhà khoa học gần đây đã chứng minh sự thật rằng thân thể con người không ngừng thay đổi. Nhưng phật pháp lại nói đến một sự sanh diệt khác, đó là đại kỳ sanh diệt.
3. Đại kỳ sanh diệt : Sự sanh tử lưu chuyển của chúng sanh là sanh rồi lại diệt, diệt rồi lại sanh. Từ vô thủy đến nay, sanh diệt, diệt sanh, tạo thành một chuỗi dài sanh tồn không dứt. Chúng ta biết một niệm sanh diệt (sát-na sanh diệt) chẳng phải không còn gì, mà lại tiếp tục sanh diệt, diệt sanh để hình thành một chu kỳ sanh diệt kác. Từ đây có thể biết từng chu kỳ sanh tử, tử sanh để rồi hình thành  một chu kỳ sanh mạng, sanh sanh không cùng gọi đó là sanh. Đến khi giải thoát sanh tử thì gọi là diệt. Đó chính là pháp Duyên khởi “đây sanh nên kia sanh” là sanh (lưu chuyển) của sanh tử, “đây diệt nên kia diệt là diệt (hoàn diệt) của sanh tử. Sát-na sanh diệt đã rất vi tế, đại kỳ sanh diệt lại càng vi tế và sâu xa hơn, con người chẳng thể biết được.
* Hữu vô có quan hệ đến sanh diệt : Hữu và vô nói theo thuật ngữ hiện đại là tồn tại và bất tồn tại. Hữu vô và sanh diệt nói cho cùng thì chỉ có một nghĩa. Như pháp Duyên khởi nói : “Đây có nên kia có, đây diệt nên kia diệt”. Như thế có thể biết hữu và sanh đồng nghĩa vô và diệt đồng nghĩa. Ngoại đạo và một số người thường cho rằng hữu tức thật hữu, vô tức thật vô, thật là một kiến giải nông cạn, phá hoại tướng nhân quả (hòa hợp và tương tục). Phật pháp phản đối kiến giải này và gọi đó là hữu kiến, vô kiến. Phật pháp dùng sanh diệt để phủ định và thay thế. Sở dĩ tất cả pháp có  và không chẳng qua đều là do nhân duyên hòa hợp và ly tán mà thôi. Tồn tại và không tồn tại cũng chẳng ngoài hiện tượng các pháp duyên sanh duyên diệt. Tất cả pháp đều chỉ là các hành hữu vi luôn luôn đổi mới, lưu chuyển không dừng; nếu từ sanh diệt vô thường chẳng dứt mà khởi quán thì đoạn trừ được kiến giải thật hữu thật vô, hoặc tà kiến “có thì chẳng không, không thì chẳng có”. Một số học giả thế gian, dùng phương pháp tư duy trừu tượng cho rằng các tồn tại căn bản của vũ trụ là có, cái chẳng tồn tại là không. Từ có đến không từ không đến có mà trở thành sanh diệt chuyển hóa. Tức cho rằng trước có không rồi sau sanh diệt.
Theo phật pháp, hễ đã là có, ắt phải sanh, lìa nhân duyên hòa hợp thì chẳng thể có. Do đó thuyết có Có mà chưa sanh của các luận Sư chủ trương trong nhân có quả bị Phật pháp bài bác.
Phâm Quán Hữu Vô ghi : “Hữu, nếu chẳng thành thì vô làm sao mà thành ? Vì có pháp hữu, hữu đã hoại thì gọi là vô”. Nghĩa là theo sự biến hóa của pháp hữu mà đến chỗ diệt, diệt tức vô. Lìa sự biến hóa của hữu tức không có diệt, lìa diệt tức không có vô. Nếu diệt là diệt các tồn tại (pháp) mà chẳng phải là duyên của tồn tại tan rã mà diệt, thì vô cũng không biết từ đâu mà có. Vì thế phẩm Quán Lục Tình ghi : “Ví như không có hữu, làm sao sẽ có vô”. Như thế hữu và sanh, diệt và vô đồng một ý nghĩa. Sanh khởi tức là hữu, diệt mất tức vô. Một số người thường cho rằng hữu và vô là nói theo thể tánh, còn sanh và diệt là nói theo tác dụng. Thật ra, thể dụng làm sao có thể phân chia ? Nhằm vào điểm này, Phật pháp cho sanh diệt là hữu vô. Như phẩm Quán Tam Tướng đã nói. Các nhà Trung Quán nghiêng cứu sâu sắc sanh diệt đến sát-na sanh diệt, cho nên phát huy được sanh diệt tức hữu vô, mà xác định được vũ trụ quan động. Nhưng từ niệm niệm sanh diệt mà quán Duyên khởi tương tục thì hữu vô, sanh diệt, cũng có thể nói có tánh trước sau đối đãi. Nhưng mười hai chi Duyên khởi : thủ duyên hữu, hữu duyên sanh... tức hữu có trước, sanh có sau. Hữu là tiềm tàng, sanh tức hiện thực. Diệt rồi trở về vô, cũng như diệt trước, vô sau. Nhưng đó là luận theo ý nghĩa Duyên khởi giả danh tương tục, nếu không thì sẽ lẫn lộn với thuyết của ngoại đạo. Sanh và diệt này bao hàm các vấn đề tồn tại và không tồn tại, phát sanh và tiêu diệt của các triết gia. 
* Đoạn thường : Phật pháp bài xích hữu vô của ngoại đạo, phần nhiều dùng từ ngữ sanh diệt. Nhưng đoạn thường, nhất dị, xuất lai lại là tiêu điểm lý luận của ngoại đạo đương thời, vì thế cũng dùng nhiều phương pháp để phá họ. Đối với ngoại đạo vào thời đại đức Phật Thích Ca thì  “thường”  là nói theo tánh vĩnh hằng trong sự biến dị của thời gian. Đoạn, là trung đọan, tức không còn tiếp tục về sau. Ví như ngoại đạo chấp có thần ngã thường trụ, vì thế từ tiền sanh đến hậu sanh, từ cõi người đến cõi trời đều cho rằng thân trước tức thân sau, loại này rơi vào thường kiến. Ngoại đạo Thuận Thế không tin có đời trước đời sau, hiện tại tuy có ngã, chết rồi thì hòan toàn không, loại này rơi vào đoạn kiến. Phật pháp nhất định chẳng phải như thế mà căn bản là từ Duyên khởi sanh diệt để phát triển, dùng vô thường để phá thường; nhưng vô thường là phủ định của thường mà chẳng phải đoạn diệt. Phật pháp thường nói sanh diệt và tương tục, còn thường và đoạn rất ít được dẫn dụng làm nghĩa chính. Những ý nghĩa về sanh diệt tương tục chẳng thường chẳng đoạn rất sâu xa vi diệu. Một số học giả nói về sanh diệt tương tục mà rơi vào thường đoạn. Như Tát-bà-đa bộ chủ trương ba thời thật có, thể của tất cả các pháp vĩnh viễn như thế (pháp Thánh thường như), từ vị lai về hiện tại, từ hiện tại về quá khứ, nói sanh diệt tương tục chẳng qua là nói trên mặt tác dụng mà thôi. Tuy họ cũng nói các hành vô thường, nhưng nhìn từ Trung Quán, họ sẽ rơi vào thường kiến. Như các Sư Kinh bộ dùng chủng tử và hiện hành để nói về nhân quả. Nhưng nhìn từ kiến giải về đại kỳ sanh tử thì : “Nếu cho Niết-bàn là diệt tương tục, tức rơi vào đoạn diệt” (Phẩm Quán Thành Hoại). Nếu nhìn từ kiến giải sát-na sanh diệt thì : “nếu pháp có định tánh, chẳng phải vô thì là thường. Xưa có mà nay không, tức rơi vào đoạn diệt” (phẩm Quán hữu Vô). Nếu chẳng rơi vào thường kiến thì cũng rơi vào đoạn kiến ! Chỉ cần chấp là tự tánh hữu thì khó tránh sai lầm đoạn thường, vì thế nói : “Nếu có pháp để thọ, thì rơi vào đoạn thường” (phẩm Quán Thành Hoại). Nếu chấp pháp thật có, hiện tại như thế, thì vị lai cũng sẽ như thế, ắt rơi vào thường kiến. Nếu cho rằng trước có sau không thì rơi vào đoạn kiến. Phẩm Quán Hữu Vô và Quán Thành Hoại đã chỉ ra tư tưởng lầm lẫn này. Luận Thập Lục Như Lý cũng ghi : “Nếu cho rằng các pháp Duyên khởi mà thật có, tức rơi vào đoạn thường”. Cho nên đoạn thường được nói ở đây sâu rộng vô cùng. Thậm chí chấp chẳng có phiền não để đoạn, tức đoạn kiến; thấy có Niết-bàn thường trụ, tức thường kiến. Nhưng Niết-bàn là chẳng đoạn cũng chẳng thường. Tóm lại , nếu không thấy được chân nghĩa của Duyên khởi thì thường hằng và biến hóa kia sẽ rơi vào thường kiến và đoạn kiến.
* Nhất và dị cũng rất trọng yếu, sáu mươi hai kiến chấp của ngoại đạo Ấn Độ lấy đây làm căn bản. Nhất tức đồng nhất, dị tức sai biệt, có hai cách nhìn.
1. Như toàn thể bình trà là nhất (kinh Kim Cang gọi là nhất hợp tướng), trên bình có nắp, miệng bình, quai cầm... đó là dị. Tòan thể con người là nhất, tai mắt mũi lưỡi là dị... hoặc gọi nhất dị này là hữu phần và phần. Phần tức một bộ phận, hữu phần gồm nhiều phần, nói cách khác tức là toàn thể và bộ phận. Toàn thể tức nhất, từng bộ phận trong toàn thể là dị. Nhưng phân tích bộ phận đến khi không thể phân tích được, tức là phần nhỏ nhất, không có gì dung chứa trong đó, thì nó lại gồm nhiếp vào toàn thể của hữu phần.
2. Từ một cá thể này mà quán xét đến thế giới bên ngoài như nhà cửa, chim thú, cây cỏ... thì cá thể đó là nhất, còn các loại kia là dị, vì thế dị được dịch là chủng loại khác nhau. Các chủng loại này hoặc thống nhiếp vào nhất, thì gọi là cái lớn nhất không có gì bao trùm bên ngoài, ngoài ra nhìn từ tánh đồng loại thì ông, tôi, anh đều là người, là đồng nhất; nhưng tôi là Trương, anh là Lý cho đến trí ngu, khỏe yếu, mỗi mỗi bất đồng, đó là dị. Trong đây kia, tự tha, có tánh đồng loại, đó là nhất, mỗi mỗi có tánh chất bất đồng, đó là dị. Mà trong nhất có dị, trong dị có nhất. Thắng Luận Sư lập Đồng dị tánh trong lục cú nghĩa, tức dùng nhất dị làm nguyên lý mà cho vạn hữu là nhất dị. Luận thuyết này bị Trung Luận phản bác. Nhất và dị có rất nhiều nghĩa. Như kinh hoa Ngiêm nói về lục tướng là tổng biệt, đồng dị, thành hoại. Trong đó tổng biệt và đồng dị tương đương với nhất dị. Huyễn tướng Duyên khởi tựa một, tựa khác mà con  người hoặc chấp một, hoặc chấp khác, hoặc chấp có, nguuên lý nhất dị xa lìa sự thật. Tóm lại, đó là hai khái niệm mà thế gian xem trọng.
* Khứ lai (đến đi) : Khứ còn gọi là xuất. Từ đây đến kia gọi là khứ, từ kia lại đây gọi là lai. Như anh Giáp cho rằng từ Giáp đến Ất là khứ, nhưng Ất lại cho rằng từ Giáp đến Ất là lai. Đến đi tức vận động, vốn là một việc, chẳng qua là nhìn theo một phương nào đó mà có khác. Nhưng tất cả pháp thế gian, ngã và pháp đều có sự biến động, không thể không nói có  nói đến đi.
Vì sao ngài Long Thọ chỉ nói đến bốn đôi đối đãi ? Vì sao lại sắp xếp thứ tự như thế ? Trong kinh A-hàm, đức Như Lai đã rải rác nói đến Duyên khởi bất thường bất đoạn. Ngià Long Thọ tổng gom lại thành bát Bất. Căn cứ vào kinh A-hàm thì có thể thay thế bất sanh bất diệt bằng bất hữu bất vô. Duyên khởi luận của kinh A-hàm là thuận thế tục, dùng chánh quán sanh diệt mà trừ khử hữu vô, thường đoạn, nhất di, lai khứ. Nhưng do học giả nào đó chưa thể khế nhập thật tánh, thiển cận phân biệt danh tướng, nên không thể như thật chánh quán Duyên khởi, mà nói sanh nói diệt thì vẫn rơi vào hang ổ hữu vô. Vì thế, người thâm nhập bản tánh Duyên khởi, nói Duyên khởi bất sanh bất diệt, trừ khử vọng chấp sanh diệt (hữu vô), xiểng minh chân nghĩa của thích tôn. Bát Bất Duyên khởi của Đại thừa phù hợp với thâm nghĩa của Phật, nếu nói theo phương tiện lập bày giáo tướng thì đó là tinh thần mới, giàu khả năng đối trị.
Bốn đôi đối đãi này thuyết minh bốn tướng của các pháp. Không luận là nhỏ đến cực vi, lớn đến pháp giới đều có đầy đủ bốn tướng này. Bốn tướng này là những khái niệm rất thông thường mà cũng rất quan trọng. Chúng ta cần phải nhớ rằng, bốn tướng này thuyết thì có thứ tự, lý thì không có trước sau. Nếu thuận theo thế gian thì cần phải nói theo thứ tự. Phật nói : “Các học giả thế gian, chẳng chấp hữu thì cũng chấp vô”. Tất cả đều lấy hữu làm khái niệm căn bản. Hữu (Bahàva) này là kiến giải vọng chấp tự tánh hữu, tức pháp, thể, vật. Nó vừa trừu tượng mà cũng rất hiện thực. Nếu chẳng phải hữu thì là vô, hữu và vô là những khái niệm rất phổ biến, nếu phân tích một cách trừu tượng, thì nó không có một tánh chất nào khác. Như đưa hữu và vô này vào thời gian để quan sát thì tất nhiên sẽ thành thường kiến hoặc đoạn kiến. Như có mà chẳng thể không là thường, trước có mà sau không là đoạn. Thường đoạn là khái niệm của hữu vô theo tính thời gian. Kinh 96 trong Tạp A-hàm ghi : “Nếu trước có ngã, là thường kiến, sau đó đoạn diệt, tức đọan kiến” . Nếu đưa hữu vô, thường đoạn vào không gian để quan sát, khi khảo sát quan hệ đây kia đồng thời, tức đã chuyển làm nhất kiến và dị kiến. Nhân lọai có các hoạt động tinh thần và vật chất. Ngoại đạo chấp có thần ngã thường trụ, tức chấp thân (sắc tâm) và mạng (thần ngã) khác nhau. Nếu cho thân và mạng là một, tức là chấp ngã đoạn diệt. Nhất dị này là căn bản của các kiến chấp, phạm vi của nó rộng hơn hữu vô và đoạn thường. Nó thông cả hữu vô tức pháp thể, và đoạn thường tức thời gian, lại thông cả không gian. Nhưng nó lại nghiêng về dừng trụ. Pháp thể hiện hành  nơi thời gian không gian mà thành đến đi : Hoặc là di động trước sau theo thời gian, hoặc là biến hóa vị trí theo không gian. Hoạt động cụ thể của pháp thể tức là đến đi, so với ba đôi đã nói ở trên lại có nội dung chân thật hơn, khứ và lai này, nói đầy đủ là hành và chỉ, tức động và tỉnh nói trong phẩm Quán Khứ Lai của Trung Luận. Trong kinh A-hàm nói ngoại đạo chấp đi và chẳng đi. Vì thế, nếu nói theo thứ tự của các học giả thế gian, tức theo biểu đồ sau.
Như trên đã trình bày, các nhà Trung Quán cho rằng bốn tướng này đều có đầy đủ trong tất cả pháp, nhất định không có thứ tự trước sau. Giáo thuyết của Đức Phật dùng sanh diệt làm tiền đề cho tam pháp ấn. Sanh, dị, diệt là ba tướng hữu vi của pháp hữu vi, tức là tướng chung để pháp hữu vi sở dĩ được gọi là hữu vi. Krịyà vốn có nghĩa là lực dụng hoặc tác dụng. Krtà, nghĩa là được tạo thành. Phật thuyết hữu vi và hành, đều dùng nghĩa tác dụng làm ngữ căn. Như hành (samskàra) là danh từ năng động, nghĩa là “hay tạo thành” hoặc “hay sanh thành”, mà nguyên ngữ của từ hữu vi là samskrtà, nghĩa là “được tạo thành”. Hữu vi được tạo thành này lấy sanh diệt lam tướng. Vì thế sanh diệt là tánh chất chung của các hành nhân quả (hữu vi). Các hành nhân quả tất nhiên là luôn luôn sanh diệt, đổi mới và lưu chuyển trong quá trình phát sinh, an trụ, biến dị và hoại diệt. Duyên khởi quán của đức Thích-ca dùng sanh diệt quán này để phủ định hữu kiến, vô kiến. Nhưng đức Phật dùng sanh diệt này làm tánh chung cho các hành hữu vi. Tức từ trong lưu chuyển vô mà hữu, từ hữu trở về vô để chánh quán tất cả, mà cũng chẳng cho đó là hiện tượng hoặc tác dụng, rồi tưởng tượng sanh diệt này trái ngược với thật thể. Nhưng các học giả chấp có tự tánh, chấp có sanh diệt là đồng đạo với những người chấp hữu kiến vô kiến. Vì thế, các nhà Trung Quán, từ thâm quán Duyên khởi tánh không, dùng sanh diệt thay thế hữu vô mà phủ định họ (trừ chấp trước mà không phá pháp). Nếu từ Duyên khởi vô tự tánh mà quán bốn tướng này thì sanh diệt nghĩa là  các pháp sắc tâm luôn biến đổi, như huyễn như hóa, tức là những hoạt động không lìa thời gian, không gian. Từ kiến giải đặc biệt rõ ràng để phân tích thì tướng thời gian của pháp sanh diệt là tướng tương tục, bất đoạn bất thường. Còn tướng không gian của pháp sanh diệt là tướng tương y tương duyên, bất dị bất nhất. Tướng vận động của sanh diệt, tức là tướng sanh diệt trong thời gian và không gian, sanh không từ đâu đến, diệt chẳng đi về đâu. Luận theo Duyên khởi vô tự tánh như huyễn thì tạm thời trình bày bằng biểu
TIẾT II : Bất
 Bốn đối đãi gồm tám việc được Bất trong bát Bất là đặc tính chung, rất phổ biến của tất cả pháp. Ngài Long Thọ nêu lên tám việc và thêm vào chữ Bất để phủ định chúng. Tuy chỉ Bất tám việc, thật ra là Bất tất cả pháp. Bốn đôi gồm tám việc là tánh chung cơ bản của tất cả pháp. Tám việc đã bất khả đắc thì tất cả pháp cũng bất khả đắc. Từ đó có thể thông đạt được thật tướng tất cánh không của tất cả pháp. Ngài Thanh Mục nói : “ Luận chủ dùng hai câu kệ “Bất sanh cùng bất diệt, bất thường cũng bất đoạn” để tán Phật, tức đã nói đệ nhất nghĩa đế. Đệ nhất nghĩa là cảnh giới chứng ngộ của bậc Thánh, đó là chân tướng, bản tánh của tất cả pháp”. Lại nói : “Pháp tuy có vô lượng, chỉ luận nó tám việc, là phá tất cả pháp”. Vì phá tất cả pháp để hiển thị đệ nhất nghĩa, nên có sự giải thích bát Bất này. Nhưng ngài Thanh Mục giải thích bát Bất lại chia làm hai đoạn.
1.  Phá tâm chấp trức sanh diệt, thường đoạn, nhất dị, lai khứ để hiển đệ nhất nghĩa. Đó là nói theo lý. Còn nói về như thật sanh của tất cả pháp đã bất khả đắc, thì diệt cũng bất khả đắc, vậy đã vô sanh thì chỗ nào lại có diệt ? Sanh diệt bất khả đắc thì thường đoạn, nhất dị, lai khứ cũng bất khả đắc.
2. Dùng ví dụ để thuyết minh bát Bất : như lúa, nếu không có giống lúa xưa kia thì không có lúa hôm nay, cho nên nói bất sanh, mà lúa từ vô thủy đến nay lại là hiện thật, cho nên nói bất diệt. Tuy lúa bất sanh bất diệt, nhưng vì tiếp tục mãi về sau, cho nên bất thường; hàng năm đều tiếp tục có lúa nên nói bất đoạn; do lúa nẩy mầm, ra lá, trổ bông, kết hạt tức là bất nhất; nhưng mầm, lá, bông, hạt đều là của lúa mà không phải giống khác, cho nên nói bất  dị. Lúa chẳng từ nơi khác đến, cũng chẳng từ tự thể mà xuất hiện, nên nói bất lai, bất khứ. Điều này có thể nói ví dụ bát Bất của ngài Thanh Mục là từ tục mà hiển chân. Các Sư Tam Luận xưa thường dẫn dụng hai đoạn văn của ngài Thanh Mục, đoạn trước thuyết minh theo lý, đoạn sau căn cứ vào sự. Vì bát Bất không phải là trừu tượng mà trên mỗi sự đều có hiển bát Bất, cho nên ngài Thanh Mục nêu lúa làm dụ để hiển thị. Đó là một thí dụ hay, căn cứ vào thế tục đế mà nói rõ đệ nhất nghĩa đế. Các nhà Cổ Tam Luận cho rằng nhị đế đều nói bất sanh bất diệt, ... vì sao ngài Thanh Mục lại dùng bất sanh... để nói về đệ nhất nghĩa đế ? Các nhà Cổ Tam Luận cho rằng : “Đệ nhất nghĩa đế do ngài Thanh Mục nói là chỉ cho trung đạo đệ nhất nghĩa đế”, nhưng nghĩa này thật khó hiểu !
Trong thuyết của ngài Thanh Biện cũng chia làm hai :
1. Như nói khởi diệt, nhất dị thì trong đệ nhất nghĩa bất khả đắc, nói đoạn thường thì trong thế tục đế bất khả đắc, lai khứ thì trong cả hai đều bất khả đắc. Nghĩa là sanh diệt và nhất dị là căn cứ theo đệ nhất nghĩa để nói bất, đoạn thường thì căn cứ thế tục mà nói bất, khứ lai tức căn cứ vào nhị đế để nói bất. Thuyết nầy cũng có ý nghĩa tương đối. Vì đức Phật nói pháp Duyên khởi bất thường, bất đoạn là căn cứ theo thế tục đế mà an lập.
2. Hoặc nói : “Như thế, trong đệ nhất nghĩa tất cả đều bất khả đắc”. Điều này cho thấy rằng, bát Bất đều luận theo kiến giải đệ nhất nghĩa đế, bởi vì trong đệ nhất nghĩa không thì sanh diệt, đoạn thường, nhất dị, lai khứ đều bất khả đắc. Thanh Biện Thích từng dẫn dụng cách biện luận của hai nhà này, thuyết thứ hai giống với thuyết của ngài Thanh Mục.
Theo đệ nhất nghĩa đế để thuyết minh bát Bất đương nhiên là chính xác, nhưng điều này không thể thấu hiểu trọn vẹn được bát Bất. Các nhà Cổ Tam Luận Trung Quốc không chấp nhận thuyết này có thể thấy được bản nghĩa của ngài Long Thọ, nhưng cho rằng đệ nhất nghĩa  này là nói theo trung đạo đệ nhất nghĩa. Thuyết này của Cổ Tam Luận đã xem trọng trung đạo, tức lập trường chân tục tương tức chẳng lìa. Nhưng lập trường này cũng đã căn cứ vào điểm đặc sắc của đệ nhất nghĩa mà thành lập. Như dùng trí tuệ Bát-nhã để chứng ngộ các pháp tất cánh không, vô tự tánh, đó là chân đế đệ nhất nghĩa. Từ việc thể hội tánh không mà thông đạt tất cả pháp như huyễn, như hóa, bất sanh, bất diệt là thế tục đệ nhất nghĩa. Nếu cùng quán nhị đế, tức là trung đạo đệ nhất nghĩa. Đó là từ đệ nhất nghĩa không mà thông đạt,là thật tướng sự lý từ tự tánh bất khả đắc mà hiển bày. Nương vào tự tánh bất khả đắc của các pháp mà liễu tri được các pháp là duyên sanh như huyễn. Vả lại cũng cần nương vào pháp duyên sanh như huyễn mới có thể thông đạt tự tánh bất khả đắc. Ngài nguyệt Xứng cũng đã nói : “Như nói không, đó chỉ là tìm cầu tự tánh,chẳng nên nói tự tánh  không mà phá pháp Duyên khởi. Nhưng pháp Duyên khởi chẳng thể nói không. Duyên khởi tức Duyên khởi vô tự tánh, vì thế cũng là không. Nếu nói tánh không là không mà Duyên khởi chẳng không là chưa hiểu được tánh bất sanh bất diệt... cho nên Duyên khởi bát Bất có thể nói tổng quát rằng : dùng thắng nghĩa tự tánh không làm căn bản, tức dùng đệ nhất nghĩa mà nói thắng nghĩa bát Bất không  xa lìa tất cả pháp thế tục, từ tất cả pháp mà hiển bày. Vì thế thông đạt được chân tục đều là pháp bất sanh bát diệt, đó mới là nghĩa viên mãn rốt ráo của bát Bất.
Các nhà Cổ Tam Luận như đại Sư Gia Tường, khi giải thích bát Bất, từng đề ra ba loại phương ngôn, tức dùng ba phương thức thuyết minh để hiển thị bát Bất.
1.  Thế đế phá tánh, chân đế phá giả : trong thế tục đế, giả sanh tức chẳng sanh, giả diệt tức chẳng diệt. Thế tục và thắng nghĩa đều nói như thế, nhưng hàm nghĩa khác nhau. Thế tục đế phá tự tánh sanh diệt của ngoại đạo, thắng nghĩa đế phá giả sanh giả diệt. Thuyết này gần với tư tưởng không giả danh.
2.  Thế đế phá tánh, chân đế bặt giả : thế đế nói bất sanh là phá tự tánh sanh. Phương ngôn thứ nhất phá giả, theo thuyết này thì nhân duyên  giả pháp làm sao phá? Nói phá giả, chẳng qua là vì người chấp giả này là thật có, chấp giả thành bệnh, cho nên  mới gọi rằng phá, thật ra giả chẳng phải là cái để phá. Thế thì trong thắng nghĩa đế, giả sanh tức chẳng sanh, giả diệt tức chẳng diệt; tức là nói tất cả pháp giả danh giả diệt mà tịch diệt vô tướng, chứ chẳng nói không có nhân quả sanh diệt. Nếu chấp thủ kiến giải này thì đó là tư tưởng của các Sư Bất Không giả danh, tương đồng với thuyết Bặt tướng chứng tánh.
3.  Thế đế dùng giả phá tánh, chân đế tức giả mà chân. Như nói trong thế tục đế, chẳng phải tự tánh sanh, chẳng phải tự tánh diệt mà thành giả sanh giả diệt. Trong thắng nghĩa đế không có tự tánh sanh diệt mà chỉ có giả sanh diệt, là đệ nhất nghĩa bất sanh bất diệt, tức đã hiển thị giả sanh giả diệt là từ tự tánh sanh diệt bất khả đắc, vì tự tánh sanh diệt bất khả đắc, cho nên giả sanh giả diệt. Nói giả sanh giả diệt của thế đế, là bất sanh bất diệt đệ nhất nghĩa, chứ chẳng phải lìa giả sanh giả diệt mà có bất sanh bất diệt nào khác. Vì vô tự tánh nên giả sanh giả diệt, là thắng nghĩa bất sanh bất diệt. Phương ngôn thứ ba này có thể xuyên suốt và siêu việt hai phương ngôn trước, là nghĩa chánh của giả danh không. Nhưng phải dùng phương ngôn một và hai mới hiểu được phương ngôn thứ ba. Hai loại trước tuy không triệt để, nhưng cũng là phương tiện cần yếu. Phương ngôn thứ nhất là phá tánh phá giả, phương ngôn thứ hai là phá tánh bặt giả, phương ngôn thứ ba tức giả mà như, là phương pháp thiết yếu để thuyết minh Bát Bất.
4.  Tóm lại, người xưa giải thích bát Bất, có người chỉ luận theo đệ nhất nghĩa đế, có người luận theo hai đế. Điều này, ta nên xác định rằng thuyết đệ nhất nghĩa đế là căn bản, nói hai đế là cứu cánh. Nói một cách đơn giản, nếu y bản nghĩa của  Phật pháp thì Duyên khởi sanh diệt là căn cứ vào thế đế mà an lập, dùng “không” để dứt trừ vọng chấp đoạn thường, nhất dị, khứ lai, là thắng nghĩa tất cánh không. Đó là thuyết mà Phật dùng để đối luận với ngoại đạo, phủ định đoạn thường, nhất dị, khứ lai của họ, hiển thị Phật pháp siêu việt hơn. Điều mà ngoại đạo chấp trước là 14 bất khả ký (14 câu hỏi của ngoại đạo đức Phật không trả lời) thường được nói trong Phật pháp, đó là chấp đoạn, chấp thường, chấp nhất, chấp dị... Phật nói Duyên khởi tự tánh sanh diệt, tức tẩy trừ các vọng chấp này mà hiển thị Duyên khởi sanh diệt, tùy thuận nghĩa “không” mà khế nhập niết-bàn bất sanh bất diệt. Căn cứ theo hữu vi hư vọng, phá trừ vọng chấp, khế chứng vô vi, đồng với những điều mà các nhà Trung Quán đã nói, nhưng chẳng phải là bát Bất của Trung Quán. Trung Luận cũng có giữ lại ý xưa này, như phẩm Quán Pháp ghi :  “Nếu pháp từ duyên sanh, chẳng tức chẳng khác nhân, cho nên gọi thật tướng, chẳng đoạn cũng chẳng thường”. Các pháp từ nhân duyên sanh, chẳng phải không có nhân sanh, do đó mà phá trừ các lỗi đoạn thường, nhất dị gọi là thật tướng. Luận còn ghi : “Bất nhất cũng bất dị, bất thường cũng bất đoạn, nên nói các Thế Tôn, ban cho vị cam lồ”. Diệu vị cam lồ của Thế Tôn có thể phá trừ vọng chấp đoạn thường... của chúng sanh, phá tình chấp của ngoại đạo, khế hợp với nghĩa sâu xa (kinh A-hàm nói Duyên khởi là thậm thâm), các học giả chấp tướng không thể nào biết được. Đệ tử Phật căn cứ vào sự thể nghiệm của mình mà nhận ra được nghĩa Duyên khởi sâu xa căn bản của Thế Tôn và những thiên chấp thích ứng thời đại, cho nên nói rộng pháp không. Nay ngài Long Thọ tổng hợp thành bát Bất để hiển rõ nghĩa sâu xa Phật pháp.
 Nơi y cứ của bất là nương vào Duyên khởi mà thông đạt tự tánh bất khả đắc. Về sanh diệt, trong phẩm Quán Thành Hoại ghi : “Nếu nói vì hiện kiến, mà có pháp sanh diệt, đó là do suy vọng, mà thấy có sanh diệt”. Hiện kiến, không chỉ là mắt thấy của thế tục mà còn là trực giác có được từ định tâm của ngoại đạo, nếu cho rằng trong định tự chứng được pháp có sanh diệt, đó chẳng phải là thật ngộ trái lại là ngu si vọng chấp. Vì tự tánh của các pháp bất khả đắc, sao lại có thể nói rằng pháp có sanh có diệt ? Như phẩm Quán Nghiệp ghi : “Các nghiệp vốn chẳng sanh vì không có định tánh, các nghiệp cũng không diệt, vì nó vốn chẳng sanh”. Vậy biết rằng các pháp bất sanh bất diệt là vì các pháp vốn vô tự tánh. Luận Thích Ma-ha-diễn của ngài Long Thọ rất chú trọng về việc phá sanh. Sanh đã bị phá tất nhiên diệt không thể thành lập được. Ngài Long Thọ phá sanh là phá từ hai phương diện : 
1. Suy tìm pháp vì sao mà sanh ? 
2. Phật nó pháp sanh, các học giả không hiểu cho rằng  pháp là một vật, lại có tên riêng là sanh, rồi cho sanh có thể sanh pháp khác. Đó là thật pháp sanh diệt bất tương ưng hành của Tát-bà-đa bộ, điều này đã bị phá trong phẩm Quán Tam Tướng của Trung Luận.
Suy tìm pháp sanh khởi như thế nào, không ngòai hai điểm là có nhân và không có nhân. Trung luận ghi : “Các pháp chẳng tự sanh, chẳng từ nơi khác sanh, cũng chẳng do cộng sanh, chẳng phải không có nhân, cho nên biết vô sanh”. Tự sanh, Tha sanh, cộng sanh là chấp có nhân sanh; vô sanh là chấp không có nhân sanh. Một số học giả cũng cho rằng hoặc có tánh tất nhiên hoặc có tánh ngẫu nhiên. Tánh tất nhiên là do sự quan hệ của một số điều kiện nào đó, tất nhiên sẽ sanh ra quả nào đó. Bốn nguyên nhân sanh pháp này, như nói về nhãn thức sanh, nếu chấp tự sanh thì cho rằng nhãn thức vốn tự có, sanh tức là hiện khởi của nhãn thức vốn có. Nếu chấp từ nơi khác sanh thì cho rằng nhãn thức nương các duyên căn cảnh, ánh sáng mà sanh. Chấp cộng sanh thì cho rằng nhãn thức vốn có, rồi cùng với các cảnh hợp nhau, sau đó mới sanh khởi. Đó là đều chấp có nhân sanh khởi. Lại có người chấp không có nhân sanh. Bốn loại này có thể tổng quát tất cả những luận điểm tự tánh tự sanh, vì căn bản lý luận đã không không thông suốt, vì tự tức chẳng sanh, sanh tức chẳng phải tự, ví như nói tự mà sanh, chẳng phải là mâu thuẫn sao? Tha sanh, như nhãn thức sanh là từ căn sanh, là từ cảnh sanh, hay là từ ánh sáng sanh ? Nếu căn chẳng thể sanh, cảnh chẳng thể sanh, ánh sáng chẳng thể sanh thì đâu có thể nói là từ cái khác sanh ? Tự, tha... chẳng thể sanh thì tự tha hợp lại cũng chẳng thể sanh được. Không có nhân sanh thì không phù hợp với sự thật, như tất cả là ngẫu nhiên thì thế gian sẽ không có quy luật nhân quả. Bốn nguyên nhân đều chẳng phải, thế thì rốt cuộc là do cái gì sanh ? Phật pháp gọi đó là nhân duyên sanh.
Có một số học giả cho rằng nhân duyên sanh đâu khác gì tha sanh và cộng sanh, họ đã không hiểu được chân nghĩa của duyên sanh. Phật nói duyên sanh chẳng phải bốn sanh. Vì bốn loại sanh trên đều là chấp có tự tánh sanh, còn duyên sanh thì phủ định tự tánh sanh. Phàm chấp có tự tánh tức lạc vào bốn sanh kia, duyên sanh tức như huyễn, chẳng rơi vào bốn sanh. Vì thế kinh nói : “Nếu có duyên sanh tức vô sanh, trong đó không có tự tánh sanh”. Không chấp có tự tánh, tức không phạm lỗi bốn loại sanh mà thành tựu chánh nghĩa duyên sanh. Tát-bà-đa bộ vv.. .. cho rằng nhãn thức là một tự tánh hữu pháp. Chữ “sanh” trong nhãn thức sanh là một tự tánh của hữu pháp, mỗi mỗi đều có tự tánh. Sanh này có tác dụng sanh khởi nhãn thức. Ngoài nhãn thức có một “sanh” này sanh ra nhãn thức. Các nhà Tự Tánh Luận trong kiến giải về sát-na sanh diệt, chấp pháp hữu vi có ba tướng sanh, trụ, dịệt, ngài Long Thọ đã dùng tụ tán để phá họ. Tụ là chấp sanh, trụ, dịêt đồng thời tồn tại. Tán là chấp sanh, trụ, diệt có thứ tự trước sau. Không luận là chấp tụ hay chấp tán, trên mặt lý luận đều không thông đạt. Ví như thời gian ngắn nhất không quá một sát-na, các nhà Kinh bộ và Thượng Tọa bộ chủ trương sanh diệt không đồng thời, sự sanh trước diệt sau không đồng thời này  là nói theo một sát-na tâm. Nếu khi sanh và diệt không đồng thời, mà đồng tại một sát-na tâm thì một sát – na tâm này đã có thể phân ra trước sau, như thế không thể thành lập sát-na  là thời gian ngắn nhất được. Vả lại, tất cả các hành nhân quả trong sự thay đổi, biến diệt không này, nhất định không có việc đã sanh (hoặc trụ) mà không diệt. Như phẩm quán Tam Tướng ghi : “Tất cả các pháp, đều là tướng già chết (dị diệt), rốt cuộc chẳng thấy pháp nào lìa già chết mà có trụ”.  Vì thế trong thời gian ngắn nhất các nhà Kinh bộ và Thượng Tọa bộ chẳng thể thành lập ba tướng hữu vi sanh trụ diệt, cũng không thể ngay nơi đương thể của pháp, liễu tri được chánh lý Duyên khởi tức sanh tức diệt, mà chỉ có thể trên tướng tương tục luận bàn có sanh diệt.
Tát-bà-đa bộ chủ trương sanh diệt đông thời. Nói cách khác là khi có sanh tức có trụ  và cũng có diệt. Nhưng đối với các nhà tự tánh thì cho rằng có sanh tức đồng thời có trụ và diệt. Vậy pháp này rốt ráo là sanh, là trụ hay là diệt ? Đó là một vấn đề khó giải thích. Ở đây, Tát-bà-đa bộ giải thích rằng : “Thể đồng thời, dụng thì có trước sau”. Họ nói khi “sanh” khởi tác dụng, tuy đã có thể của trụ và diệt mà không có dụng của trụ và diệt. Như thế, khi trụ hiện khởi trụ dụng, thì sanh và diệt đồng thời tồn tại, mà tác dụng của sanh đã dừng, tác dụng của diệt chưa đến. Đợi đến khi diệt khởi tác dụng, cũng giống như thế, thể của sanh trụ vẫn còn tồn tại mà tác dụng đã dừng. Như vậy nói sanh, trụ, diệt đồng thời mà lại nói tác dụng của nó không đồng thời, tựa hồ tránh được lỗi mâu thuẫn về tác dụng lại có thể thành lập đồng thời có ba tướng hữu vi. Nhưng theo các  nhà Trung Quán thì không có việc thể thì đồng thời, dụng có trước sau, đã nói tác dụng của sanh, trụ, diệt có trước sau, vậy vì sao lại không thể cho rằng thể của nó có trước sau ? Chia thể dụng làm hai phần riêng biệt thì trên sự thật, thể đã lìa dụng, dụng đã lìa thể rồi sao ? Như thế đã phạm vào lỗi đã nêu trong phẩm Quán Thành Hoại của Trung Luận : Nếu nói sanh diệt là đồng thời, thì các nơi các ấm diệt, liền có các ấm sanh.
Tóm lại, chủ trương đồng thời và không đồng thời của các bộ phái đã bị chướng ngại từ thuyết chấp có tự tánh sanh, trụ, diệt. Chấp có tự tánh thì cái này phải như thế này mà chẳng thể là cái kia, cái kia tức là thế kia mà chẳng thể là thế này. Như thế không thể giải thích được chánh lý Duyên khởi tức sanh, tức diệt của Như Lai. Trái lại, không chấp có tự tánh thì liễu tri được tất cả pháp tự tánh không và có thể thành lập được Duyên khởi tức sanh tức diệt.
Thường và đoạn là kiến chấp đặc biệt của ngoại đạo. Chấp trước sau về thời gian là đồng nhất, tức thường; chấp trước sau không đồng nhất là đoạn. Thường đọan, trong Trung Luận không bàn đến, vì đoạn và thường trái với sự thật của Duyên khởi nhân quả. Trong Phật pháp, Đại hay Tiểu thừa đều chủ trương chẳng đoạn chẳng thường. Nhưng trên kiến giải tự tánh hữu, tuy các bộ phái Phật giáo không thừa nhận là thường và đoạn mà rốt cuộc lại rơi thường và đoạn. Như những người chấp ba thời thật có, cho rằng pháp thể là tự tánh hằng như, bản lai như thị, từ vị lai về hiện tại, từ hiện tại về quá khứ có nhân quả qua thời lưu chuyển, cho nên chẳng thường; vì nhân quả nối tiếp, cho nên chẳng đoạn. Thế thì không phạm lỗi đoạn dứt giữa chừng, vậy tự thể của pháp ba thời hằng hữu này làm sao không rơi vào thường kiến được ? Còn những người chủ trương thuyết Hiện tại thật hữu cho rằng quá khứ, vị lai không thật có, vĩnh viễn chỉ là sát-na hiện tại sanh diệt mà thôi. Sát-na của quá khứ diệt nên quá khứ không thật, mà thật chuyển hóa đến hiện tại, hiện tại chẳng phải là quá khứ. Từ hiện tại thật hữu có thể đến vị lai gọi là vị lai, mà thật vị lai chưa sanh, tức không thật thể. Như thế lỗi ba thời thường hằng có thể tránh được, nhưng chỉ trong một niệm này thôi, còn nhân quả trước sau nối tiếp không ngừng thì không thể tránh được. Những loại này đều căn cứ vào pháp quán khác nhau mà có. Theo các nhà Đại thừa Duy Thức thì những thuyết này rơi vào đọan hoặc thường. Các nhà Duy Thức chủ trương quá khứ, vị lai vô thể, vì thế không phạm thường kiến. Nhưng thế nào để không rơi vào đoạn ? Họ cho rằng niệm trước vừa diệt, niệm sau liền sanh, chết ở cõi người sanh lên cõi trời, không cần có một sự tiếp nối, không có cái trung đoạn làm chỗ nương, thế mới bảo đảm không rơi vào đoạn. Tất cả pháp đều vô thường sanh diệt diệt sanh, nhưng có một pháp nào đó đã diệt mà có thể không sanh ở một thời điểm nào đó. Cho nên phải có một pháp làm chỗ y cứ cho pháp sanh sanh diệt diệt mà không thường hằng sanh khởi này, nếu không thì tất cả nhân quả không thể thành lập được. Pháp ấy tức thức A-lại-da. Tất cả pháp bất thường bất đoạn, do tánh hằng thời lưu chuyển của A-lại-da mà an lập nhân quả bất đoạn. Thuyết thọ huân trì chủng (huân tập và giữ gìn chủng tử) của A-lại-da thức thuộc về lập trường thật hữu luận (quá khứ, vị lai vô thể) chỉ có hiện tại, nhưng tạm nói có quá khứ, vị lai. Như pháp hiện hành ở hiện tại là do chủng tử trong A-lại-da thức sanh ra, mà chủng tử này đã được huân tập từ trước, cho nên nói có quá khứ, từ nhân quá khứ mà có quả hiện tại. Hiện hành lại huân tập chủng tử vào A-lại-da, khi chủng tử này thành thục lại sanh quả vị lai. Vì thế mà nói có quả vị lai, và hiện tại là nhân sanh quả vị lai. Từ quá khứ mà chuển hóa đến hiện tại, hiện tại tồn tại mà dẫn phát đến vị lai.Quá khứ, vị lai đều lấy hiện tại làm bản vị để thuyết minh. Đó là nói theo hiện hành. Nếu nói theo chủng hiện tương sanh (chủng sanh hiện, hiện huân chủng) của A-lại -da thì gọi là nhân quả ba đời bất đoạn. Thế thì nhờ và hằng và chuyển của A-lại-da, thật có thể thành lập được nhân quả bất đoạn chăng ? Các nhà Duy Thức lại nói dùng hằng và chuyển của A-lại-da làm chỗ nhiếp trì mà thành lập thuyết ba pháp nhân quả đồng thời. Như chủng tử nhãn thức sanh diệt, diệt sanh tương tục lưu chuuyển, khi khởi hiện hành nhãn thức thì chủng tử năng sanh và hiện hành sở sanh là đồng thời. Lại trong sát-na hiện hành nhãn thức, đồng thời tự huân tập lại thành chủng tử nhãn thức. Như vậy, năng huân và sở huân cũng đồng thời. Từ chủng tử gốc thứ nhất sanh hiện hành thứ hai, nương vào hiện hành thứ hai, lại sanh chủng tử mới thứ ba. Như nói khi năng huân từ chủng tử sanh ra, liền làm nhân để huân thành chủng tử, ba pháp xoay chuyển, nhân quả đồng thời. Ba pháp đồng thời như thế là thuyết Nhân duyên của các nhà Duy Thức, họ hy vọng từ đây có thể kiến lập nhân quả bất đoạn. Họ muốn dùng thuyết nhân quả đồng thời để thành lập thuyết nhân quả trước sau nối tiếp. Chủng tử gốc từ trước mà có, nghĩa là đã chấp nhận khả năng nhân quá khứ, quả hiện tại. Chủng tử tân huân lại có thể sanh sanh mãi về sau, tức chấp nhận khả năng nhân hiện tại, quả vị lai. Nhưng trong nhân quả đồng thời, chỉ có thể thành lập nhân quả tương y đồng thời, vậy ở đây có thể thành lập được nhân quả tương sanh trước sau chăng ? Ba pháp đồng thời, muốn tránh lỗi trung đoạn, rốt cuộc lại triệt tiêu tánh trước sau  nối tiếp của nhân quả ! Tương quan với thuyết ba pháp đồng thời này. Duy Thức lại có thuyết sanh diệt đồng thời. Như nói : “Nhân trước vừa diệt, quả sau liền sanh, như đòn cân hai đầu bằng nhau, nhân quả nối tiếp như dòng nước chảy, đâu có nhờ vào đến đi mới thành đọan”. Như vậy rốt cuộc có nói theo ba pháp đồng thời chăng ? Hay nói theo chủng tử trước, chủng tử sau nối tiếp ? Nếu luận theo ba pháp đồng thời, thì nhân (chủng tử trước) diệt, quả (hiện hành) sanh đồng thời, như vậy, rõ ràng ba pháp không đồng thời rồi.
Nếu nói theo chủng tử trước, chủng tử sau nối tiếp thì khi chủng tử trước diệt cũng là lúc chủng tử sau sanh. Vậy khi diệt là đã diệt, hay là sắp diệt mà chưa diệt ? Giả sử sắp diệt mà chưa diệt, vậy đồng thời có hai chủng tử. Như đã diệt thì lấy gì sanh chủng tử sau. Các nhà Duy Thức nên biết rằng lìa đã diệt mà chưa diệt thì không tồn tại thời gian diệt. Vì thế, dẫu có thức A-lại-da làm chỗ gá nương cho tất cả đi nữa thì suy cho cùng, thuyết nhân quả chủng tử sanh hiện hành hẳn sẽ rơi vào đoạn diệt.
Trung luận có rất nhiều phương pháp phá đoạn thường, nên ở đây không cần phải giảng giải nhiều. Tóm lại, nhữnng người chấp Tự tánh hữu luôn rơi vào kiến chấp đoạn thường. Cần xa lìa tự tánh kiến mới nhận thức đúng như thật pháp Duyên khởi, xác lập nhân quả tương tục bất đoạn bất thường.
Còn đối với những người chấp nhất chấp dị, Trung Quán cũng phá trừ. Thông thường Phật pháp phá chấp nhất của ngoại đạo, vì ngoại đạo lập duy nhất, cho rằng cái lớn của nhất này không có gì lớn hơn, như Đại phạm, Thần ngã... Còn Phật nói các do Duyên khởi sanh diệt không cùng, khiến cho con người biết rõ được các pháp vô ngã. Lập năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, mười hai chi Duyên khởi chủ yếu là để phá nhất. Về sau, các học giả Tiểu thừa không hiểu sự khéo léo của Phật pháp, nên dùng năm uẩn... để tìm cầu ngã tánh bất khả đắc mà các pháp uẩn... chẳng không, cho nên thường rơi vào Đa nguyên thật tại luận.
Hàng Thanh văn phần nhiều chấp các pháp sai biệt là thật, cho nên Trung Luận lại phá dị. Trong Thanh Mục Thích đã phê bình các học giả không biết ý Phật, cho nên chấp năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới có tự tướng, chấp có tự tướng, tức tự nhiên rơi vào chấp dị. Pháp Duyên khởi vốn có vô lượng sai biệt, nhưng  sai biệt mà chẳng phải tự tánh sai biệt. Trung Luận vì kiến lập Trung đạo Duyên khởi cho nên nói : “Do dị mới có dị, lìa dị không có dị. Nếu pháp từ nhân sanh, pháp này không có nhân dị” (phẩm Quán Hợp). Dị tức là sai biệt, nhưng sai biệt không phải là tự thành, tự có sai biệt.  Như đèn dầu đối với đèn điện mà có sai khác, vậy sự sai biệt của đèn dầu là do đèn điện mà có. Lìa đèn điện thì không có tướng sai biệt của đèn dầu. Cho nên tướng sai biệt của đèn dầu chẳng phải tự có, chẳng thể lìa sự quan hệ với đèn điện mà có; đã chẳng thể lìa đèn điện thì không thể nói là tuyệt đối khác với đèn điện, chỉ là sự sai biệt tương đố thôi ! Vì thế tướng sai biệt của các pháp không lìa sự đối đãi của các pháp. Pháp tướng đối đãi mà hiển thị sai biệt của các pháp, thì nhất định không có sự sai biệt (dị tướng) độc tồn. Nếu nói lìa sai biệt sở quán mà có sự sai biệt này, thì lìa đối đãi không có tướng dị, nếu có một tướng lìa đối đãi mà có thì chẳng phải là Duyên khởi, chẳng phải hiện thực. Trong pháp Duyên khởi, thấu rõ tự tánh kiến không, không chấp tự tướng, mới có thể nói nhất dị là bất nhất bất dị được.
Đến đi là nói về mặt vận động của pháp, nếu chấp vào tướng đến đi thì sẽ bị phá như đã nói trong phẩm Quán khứ Lai của Trung Luận. Tướng vận động, nếu suy cứu kỹ, thật chẳng dễ hiểu. Nếu căn cứ theo vị trí không gian từ nơi này đến nơi kia, từ nơi này nói là đi, tại nơi kia nói là đến. Nhưng nếu chấp có tự tánh thì tánh chất vận động trong khỏang cách từ đây đến kia, từ mét, tất, phân cho đến một điểm không gian sẽ bị tiêu mất. Tại đây chỉ là tại đây, tại kia chỉ là tại kia, tại điểm không gian này chẳng thể nói  là có tướng động, tích tụ vô lượng điểm không gian cũng không có tướng động. Vì thế các nhà tự tánh luận thường xem mỗi mỗi pháp là dừng trụ, giống như điện ảnh. Phim nhựa vốn là một tấm  giấy nhựa trên đó có ghi lại hình ảnh bất động, nhưng qua dòng điện thì tựa hồ như có vận động, bản thân của phim tuy không vận động, nhưng người xem lại thấy hình ảnh trên phim có hoạt động. Các nhà Trung Quán căn cứ vào đây để phê phán, khiến họ cảm nhận được đến đi bất khả đắc. Không chỉ động bất khả đắc mà dừng trụ cũng bất khả đắc. Điều này sẽ được đề cập đến chương sau.
Bát Bất được nói ở trên, chủ yếu là phá trừ kiến chấp có tự tánh. Tự tánh các pháp vốn không, sự sanh diệt, đoạn thường, nhất dị, khứ lai đều không có tự tánh; cho nên Trung Luận căn cứ theo ý nghĩa tự tánh bất khả đắc để phá tất cả những thuyết chấp trước tự tánh sanh diệt. Thế gian, ngoại đạo, Thanh văn và Bồ-tát chấp có sở đắc, không thể nhận được tất cả pháp không, đều là do chấp pháp có tánh thật tại. Từ thật tại thường nhận biết cho đến thật tại của Hình nhi thượng đều không thể vượt khỏi vọng kiến tự tánh. Tự tánh kiến này, nếu nhìn theo thời gian tánh tức có thường kiến đoạn kiến, nếu nhìn từ không gian tánh thì có nhất kiến, dị kiến. Trên mặt vận động của thời không, thì có kiến chấp đến đi, từ đương thể của pháp  thì chấp sanh diệt. Kỳ thật nguồn gốc của bát Bất, đều là tự tánh chấp. Như thường kiến, đoạn kiến xem ra tựa hồ như bất đồng, thật ra căn nguyên của vọng chấp là một. Như chấp trước sau giống nhau là chấp thường, chấp trước sau sai biệt là chấp đoạn. Chấp thường, chấp đoạn đều dùng tánh bất biến làm căn nguyên. Vậy trước  chấp là trước sau chấp là sau, trước sau mất đi sự quan hệ, nhất dị cũng như thế. Chấp pháp này là tự tánh hữu, chẳng nương vào cái khác mà có, đó là chấp một. Chấp pháp tự là tự tánh hữu, chấp pháp khác (tha) cũng là tự tánh hữu, tự và tha không có liên quan, đó là chấp dị; như vậy chấp nhất hay chấp dị đều có cùng một phần lẫn. Vì thế Trung Luận thường dùng nguyên lý đồng nhất để phá hai chấp đối đãi. Như nói pháp này (pháp nhất) thì không dị pháp khác (dị) cũng không dị, như trẻ chẳng phải già, già cũng chẳng phải trẻ. Vì thế, biết các pháp chẳng phải một, cũng chính là  biết các pháp chẳng phải khác; biết các pháp bất thường cũng là biết các pháp bất đoạn; bất sanh, bất diệt, bất khứ, bất lai đều do đây mà thông đạt. Nguồn gốc lý luận về sanh diệt, đoạn thường, nhất dị, khứ lai cũng như thế. Tự tánh, tức là nơi tánh thực hữu mà hiển lộ tánh tự hữu, tánh bất biến, tánh không đối đãi. Nếu tự tánh này bất khả đắc thì tất cả hý luận đều bị diệt.


--
http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-61_4-2858_5-50_6-1_17-45_14-1_15-1/#nl_detail_bookmark

TRUNG QUAN LUAN/ NHAN DUYEN SO SINH PHAP

TÌM HIỂU TRUNG LUẬN 
NHẬN THỨC VÀ KHÔNG TÁNH  
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai 
Nguyệt San Phật Học Xuất Bản - Phật lịch 2545

12. Mười ba bài tụng chủ yếu của Trung luận

Nay đến lúc ngài Long Thọ bày tỏ quan điểm của mình trong hai bài tụng Trung luận XXIV.18 và 19. Các luận sư xem hai bài tụng này như thiết lập nền tảng của triết học Trung quán:
18. Chúng nhân duyên sinh pháp
Ngã thuyết tức thị vô
Diệc vi thị giả danh
Diệc thị trung đạo nghĩa.
 
19. Vị tằng hữu nhất pháp
Bất tùng nhân duyên sinh
Thị cố nhất thiết pháp
Vô bất thị không giả.

Nghĩa là: 
18. "Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)".
19. Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sanh từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không, nghĩa là không có tự tánh". 
Bồ tát Long Thọ xác quyết mối quan hệ đồng nhất giữa ba phương pháp mô tả duyên khởi: Không, Giả danh, và Trung Ðạo. Xét riêng biệt thời vấn đề duyên khởi xem như thuộc phạm vi bản thể luận và nguyên nhân luận. Giả danh là vấn đề của nhận thức luận liên quan ngôn ngữ và tư duy. Trung đạo liên hệ với vấn đề tu dưỡng. "Không" chỉ vào một tư tưởng căn bản của Phật giáo Ðại thừa bao gồm hết thảy mọi phạm trù triết học và tôn giáo. Ngài Nguyệt Xứng cho rằng sùnyatà (Không), upàdàya-prajnapti (Giả danh), và madhyamà pratipat (Trung đạo)  là những danh tự tuy khác nhau nhưng đồng nghĩa với chữ pratìtya-samutpàda (Duyên khởi). 
Chân lý ba mặt (Viên dung Tam đế): Không đế, Giả đế, và Trung đế của Thiên thai tông bắt nguồn từ bài tụng XXIV.18 này. Ðặc biệt theo học thuyết Thiên thai, cả ba đế thâm nhậm lẫn nhau, dung hòa và hợp nhất hoàn toàn: mỗi một pháp tự biểu lộ trong tất cả ba đế, mỗi hiện hữu tương thông trong tất cả ba đế. Nói cách khác, một sự thể là Không nhưng cũng là Giả hữu. Nó là Giả bởi vì nó là Không, và vì đồng thời vừa là Không vừa là Giả cho nên nó cũng là Trung. "Không" hoàn toàn là một phủ định. Ngay cả ý niệm Không cũng bị phủ định. Như thế, mọi pháp đều giả tạm bởi vì chúng đều được thi thiết trong tâm hay hiện hữu do tập hợp nhân duyên. Chúng chỉ hiện hữu bằng giả danh chứ không thật có.
Ðiều đáng lưu ý trong bài tụng XXIV.18 là rõ rệt có một sự sắp đặt các danh từ Duyên khởi, Không, Giả danh, và Trung đạo theo một thứ tự trước sau nhất định. Thứ tự đó liên kết các danh từ ấy với nhau theo tiến trình luận lý áp dụng trong mệnh đề "Sắc tức thị Không, Không tức thị sắc" của Tâm kinh. 
Ðể diễn tiến lý luận theo tiến trình ấy thời trước hết lập mệnh đề tôn "duyên khởi là Không" kết hợp từ "duyên khởi" với từ "Không". Lý do? Tại vì vô tự tính (nhân). Sự thể hiện khởi do nhân duyên tất không có tự tính (Trung luận XV.2). Duyên khởi là đương thể, cái thể thấy ngay trong hiện tại, trong đương thời. "Duyên khởi là Không" có nghĩa là đương thể tức không, cái Không nơi bản tánh Không, chứ không phải nơi giả tướng Không. Cái Không đây là cái Không Bát nhã (nghĩa là chỉ có trí Bát nhã mới thấy biết được mà thôi), tức có mà không, chứ không phải lìa có mà không. Nơi cái có mà không, là không nơi tự tính của nó. Vậy nghĩa của Không là vô tự tính. Thí dụ: Ðất, nước, gió, lửa duyên hợp sinh ra thân thể con người, hình thành vạn vật. Mỗi đại tưởng chừng như có tánh thật, có tướng thật: đất có tánh cứng, nước có tánh lỏng, gió có tướng động, lửa có tướng nóng. Kỳ thực, nếu chúng có tự tính thời chúng độc lập riêng biệt không thể duyên hợp với nhau để thành thân người, để sinh vạn vật. Vậy chúng đều vô tự tính. Tất cả các pháp đều duyên sinh nên vô tự tính. Không có tự tính nên tất cả các pháp đều không. Do vô tự tính mà có và không, khẳng định và phủ định thu nhiếp thành một.
Thứ đến là lập mệnh đề tôn kế tiếp: "Không là giả danh" kết hợp từ "Không" với từ "giả danh".  Lý do? Tại vì do duyên sinh(nhân). "Không" có nghĩa là vô tự tính. Không có tự tính quyết định nên hiện khởi do duyên sinh. Vậy Không là duyên khởi. Giả danh là cái tên gọi được thiết lập y cứ vào một tập hợp nhân duyên. Thí dụ: Mầm là tên gọi y cứ vào hạt giống. Phật là tên gọi y cứ vào thập trí lực, tứ chủng tịnh, tứ vô sở úy, thập bát bất cọng pháp, ... Vậy giả danh là duyên khởi vì được thành lập trên một cơ sở tập hợp nhân duyên. Trong tập luận giải Trung Luận Prasannapadà, ngài Nguyệt Xứng có lần viết: "[Những kẻ ngu si ấy] không thấy được chân lý duyên khởi (pratìtya samutpàda). Chân lý này có ý nghĩa vô cùng thâm diệu, xa lìa tà kiến chấp thường chấp đoạn, và được gọi là giả danh (upàdàya prajnapti)". Như vậy giả danh có nghĩa là duyên khởi.
Vì "Không" là giả danh nên giống như mọi âm thanh khác tiếng "Không" có công dụng hoàn tất một mục tiêu rõ rệt của người nói. Ðứng trên lập trường Trung quán mà xét theo phương diện triết lý ngôn ngữ thời ta có thể hiểu tiếng "Không" như là nói đến một lối sống, một cách hiện hữu, nhận thức, và hành động hoàn toàn tự tại, tự do và vô ngại về cả vật chất và tinh thần, giải thoát khỏi sự trói buộc của chấp trước và phiền não.
Cần lưu ý rằng trước tiên trong mệnh đề "Duyên khởi là Không", duyên khởi đã bị phủ định và được xác quyết là Không. Ngay sau đó, mệnh đề "Không là Giả danh" cho thấy giả danh chính là duyên khởi được phục hoạt từ tánh Không sau khi trải qua một lần bị phủ định. Nói cách khác, tánh Không là thế giới của duyên khởi bị phủ định. Mặc dầu bị phủ định, nhưng vì thực tại cứu cánh không ngưng biểu hiện trong thế giới hiện tượng dưới biểu hiệu giả danh (upàdàya prajnapti), cho nên duyên khởi vẫn linh hoạt và tác dụng trong thế giới luân hồi này. Duyên khởi tái sinh từ tánh Không như vậy là một giả danh thi thiết y cứ vào một số thành tố. Vậy nó đồng nghĩa với biểu tượng tục ước (samketa) và ngôn ngữ thế gian (loka-vyavahàra). Xuất hiện lại sau lần bị tánh Không phủ định, duyên khởi không còn như trước khi bị phủ định. Trước đó, ai ai cũng kinh nghiệm được rằng các hiện tượng trong đời sống hằng ngày đều hiện khởi do nhân duyên, nhưng bản chất của chúng không mấy ai thấy được là Không. Lần này phục hoạt trở lại từ tánh Không, duyên khởi trở thành lượng quả tục ước, nghĩa là thành quả nhận thức của Hậu đắc trí (laukika-prsthalabdha-jnàna) được gọi tên mà không thật có.[Hậu đắc trí là một pháp hữu vi thuộc tục đế chứng đắc ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí (Nhiếp luận, Vô trước)]
So với câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" của Tâm kinh, thời mệnh đề "Duyên khởi là Không" tương ứng với phần đầu câu "Sắc tức thị Không" và mệnh đề "Không là Giả danh" tương ứng với phần câu còn lại "Không tức thị Sắc". Hoặc có thể dùng ngôn văn 'tức phi thị danh' của kinh Kim Cang mà nói là "Thấy duyên khởi mà không phải duyên khởi, tạm gọi là duyên khởi vậy".
Cuối cùng, bài tụng XXIV.18 xác định "Duyên khởi chính là Trung đạo". Trung luận đề cập Trung đạo một cách gián tiếp khi nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị, Tương Ưng bộ, trong bài tụng XV.8. Trong kinh này đức Phật nói đến Trung đạo như sau:
"Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. ...
"Tất cả là có", này Kaccàyana, là một cực đoan. 
"Tất cả là không có" là cực đoan thứ hai.
Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo."
Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Vậy Duyên khởi là Trung đạo.
Căn cứ trên biện chứng pháp trình bày trong bài tụng XXIV.18, ta thấy Trung đạo được mô tả như một sự vận hành tư tưởng không dính mắc vào hai cực có và không, khẳng định và phủ định. Trước hết là từ bỏ sự khẳng định các pháp là thật có theo sự hiểu biết thông thường của thế gian, xoay qua sự phủ định một thực tại tự hữu hay phủ định cá tính đặc thù, lìa xa mọi hý luận, và thành đạt tuệ quán chứng ngộ tánh Không. Sau đó trở lại khẳng định duyên khởi là giả danh và nhận rõ tất cả đều do duyên sinh, không có tự tính, như huyễn như hóa, ra ngoài cái có cái không, không có gì đáng phân biệt.
Kinh Bảo Tích (Ratnakùta Sùtra) thuật lại lời Phật dạy tu sĩ Kàsyapa về Trung đạo và tánh Không như sau:
"Không phải khái niệm tánh Không đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không; thực ra chúng đều là không, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có nguyên nhân cứu cánh đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không có nguyên nhân cứu cánh; thực ra chúng không có nguyên nhân cứu cánh, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có một mục tiêu tối hậu đã làm cho mọi sự vật trở nên không có mục tiêu tối hậu; thực ra chúng không có mục tiêu tối hậu, giản dị chỉ có thế. Này Kàsyapa, ta gọi sự suy nghĩ thận trọng như vậy là Trung đạo, một sự suy nghĩ thật là thận trọng. Này Kàsyapa, có kẻ nào mà hiểu tánh Không là biểu tượng tri giác (upalambha) của Không thời ta nói rằng kẻ đó điên cuồng nhất trong số những kẻ điên cuồng.... Quả vậy, này Kàsyapa, thà chấp một kiến giải về bản chất con người có cỡ lớn như núi Tu Di, còn tốt hơn là dính mắc vào kiến giải về Không như "vô thể" (vô sở hữu). Tại sao vậy? Này Kàsyapa, tại vì tánh Không là đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào xem tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó hết đường hóa độ. Này Kàsyapa, giống như trường hợp một y sĩ cho bệnh nhân uống thuốc, đến khi trị lành bệnh nguyên thủy mà thuốc vẫn còn ở lại trong bao tử không chịu tống bỏ nó ra. Này Kàsyapa, ông nghĩ sao, người đó có thật đã chữa hết bệnh hay chưa? 
-  Bạch Thế tôn, quả thật chưa. Nếu thuốc chữa lành bệnh nguyên thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử không bị tống xuất thời bệnh của người đó trở nên trầm trọng hơn. 
Ðức Thế tôn bảo: Này Kàsyapa, đó chính là tánh Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào còn chấp tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ."
Tánh Không không thể xem như một quan điểm triết học, vì sự phủ định trong trường hợp này hàm chứa một sự khẳng định đối đãi nên sẽ dẫn đến hai kiến chấp cực đoan, thường kiến và đoạn kiến. Ðây là loại phủ định tương đối (paryudàsa), nghĩa là gián tiếp khẳng định sự có một cái gì khác thay thế. Chẳng hạn trường hợp phủ định cái ngã do ngũ uẩn kết hợp lại nhưng đồng thời khẳng định có cái ngã nơi mỗi uẩn.
Không tánh là một phủ định tuyệt đối (prasajya). "Không" không gán cho sự vật những phẩm tính quyết định. "Không" bác bỏ những phẩm tính do vọng tưởng phân biệt thiết lập nhưng vì mê lầm mà tưởng là thật có. "Không" phủ định toàn diện có nghĩa là "không thay vào phẩm tính bị bác bỏ một phẩm tính nào khác". Thí dụ: Khi bảo sự vật là Không, cái bị phủ định là "tự tính", cái không do duyên sinh, không nhờ vào một cái khác mà được hình thành. Phủ định ở đây không hàm ý thay thế "tự tính" bằng một tính nào khác. Cũng vậy, khi tánh Không phủ định thực tại của thế giới hiện tượng thời không có nghĩa là khẳng định "có một cái gì" hay "không có cái gì" thay thế cái thực tại bị phủ định đó. Nói cách khác, cái thực tại bị phủ định không được thay thế bằng một thật thể khác trừu tượng hơn, hay có tính chất siêu hình.
Trung luận chỉ bày một phương cách phát triển trí Bát nhã là tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không để thấy biết thế gian trong tướng trạng chân thực của nó qua những hình tướng thiên sai vạn biệt của thế giới hiện tượng và bằng vào tư tưởng, tình cảm, và cảm giác của thế giới nội tâm. Ðó là sử dụng ngôn ngữ và luận lý một cách thiện xảo để đoạn diệt hý luận.
Trong bài tụng XVIII.5, bản chữ Phạn, ngài Long Thọ nói rằng "Nghiệp và phiền não diệt thời đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não phát xuất từ vọng tưởng phân biệt. Vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ hý luận. Nhập Không tánh thời hý luận diệt". 
Ngôn ngữ và luận lý là công cụ hữu ích nhất trong cuộc sống thường nhật. Chẳng may phương cách tư duy và phát biểu thông tục là vọng tưởng phân biệt, tách rời cái biết với sự biết, người biết với cái được biết, phân chia ngoại giới với nội tâm, thành những cặp mâu thuẫn đối lập nhau, "làm cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc ràng theo nó, gây nên khổ đau." [Luận Thành Duy thức, Thích Thiện Siêu]
Vì vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ hý luận nên diệt hý luận thời không còn có phân biệt. Không có phân biệt thời không chấp trước, không móng khởi tâm niệm, và không có hai tướng có và không. Do đó mà xả trừ hết thảy phiền não, thâm chứng lý Giác ngộ tức hiển minh trí Bát nhã.
Ðể tóm kết, chủ ý của bài tụng Trung luận XXIV.18 là mô tả một cách tổng quát phương pháp chuyển hóa toàn bộ tâm thức thay đổi những thói quen phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri, cái không thật có đối đãi với cái thật có, thành những thói quen nhận rõ mọi pháp đều là duyên sinh như huyễn, không tự tánh, không thủ trước, không phân biệt. Sự chuyển hóa này thay đổi hẳn cả một lối sống, đổi những thói quen chấp trước mê lầm thành những thói quen từ bi giác ngộ. Trong cái thế giới thiên sai vạn biệt của những giả tướng, người có trí thấy sự vật như vậy là như vậy mà tâm không chút dính mắc. Coi thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, người có trí luôn luôn sống an nhiên tự tại lấy sự thực hiện sự nghiệp tự lợi lợi tha làm mục tiêu lý tưởng. Ðó chính là mục đích Trung luận nhắm đến.
Phật Ðản 2544


--
http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-77_4-2923_5-50_6-1_17-44_14-1_15-1/