Khổ đau phát sinh và vận hành như thế nào ?
Kinh ACELA-SUTTA
Hoang Phong
Vài lời lạm bàn của người dịch
Một người tu khổ hạnh không quần áo tên là Kassapa tình cờ gặp Đức Phật đang đi khất thực trong một khu dân cư, đấy là bối cảnh của bài thuyết pháp trên đây. Có lẽ người tu khổ hạnh Kassapa đã thắc mắc từ lâu trong lòng về sự vận hành của khổ đau, cho nên khi vừa gặp được Đức Phật liền xin Ngài giải thích cho mình về sự thắc mắc ấy. Kassapa phải nài nỉ đến ba lần thì Đức Phật mới chấp nhận, vì lúc ấy Ngài đang đi khất thực không thuận tiện để bàn luận về giáo lý.
Tuy Kassapa cho biết là thắc mắc nêu lên không có gì trọng đại, thế nhưng sự thắc mắc ấy thực sự hàm chứa những gì thật căn bản trong giáo lý Phật giáo: đó là khái niệm và sự vận hành của khổ đau. Thật vậy nếu không thấu triệt được khổ đau là gì và sự vận hành của nó trong thế giới này ra sao thì quả thật khó có thể tự cho mình là hiểu được giáo lý Phật giáo. Thật thế, bản chất sâu xa của Khổ đau (Dukkha) trong thế giới ta-bà đã được nêu lên ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật. Thế nhưng thói thường chúng ta chỉ nhìn thấy khổ đau trong thế giới này dưới một vài biểu hiện thật thổ thiển có tính cách hời hợt bên ngoài mà thôi, trái lại chúng ta có xu hướng một mặt quay lưng lại với khổ đau và một mặt luôn hướng vào những ảo giác của hạnh phúc mà chúng ta không bao giờ nắm bắt được. Tóm lại mưu cầu hạnh phúc cũng chính là một cách gián tiếp thừa nhận khổ đau đang bàng bạc trên thân xác, trong tâm thức và chung quanh chúng ta mà chúng ta không hề hay biết. Vậy khổ đau là gì?
Theo Phật giáo khổ đau là tất cả những gì bất toại nguyện kể cả những xúc cảm dưới mọi hình thức mà tất cả chúng sinh phải chịu đựng trong cuộc sống. Những Khổ đau (Dukkha) đó đuợc chia làm ba thể loại hay ba "cấp bậc" khác nhau:
- thể loại thứ nhất là khổ đau của khổ đau (dukkha dukkha) tượng trưng cho những khổ đau đơn giản, thô thiển và dễ nhận thấy nhất, đó là những đớn đau trên thân xác và trong tâm thức của mỗi cá thể. Nếu như có ai cảm thấy mình luôn được hạnh phúc, khỏe mạnh và giàu sang, không hề biết khổ đau là gì, thì cứ nhìn vào những người thân chung quanh đang đau ốm hoặc nghèo đói, hoặc bước ra đường để trông thấy một tai nạn lưu thông hay thấy một người điên đang múa may ca hát, hoặc vừa đi vừa mãi nhìn hai người đang đánh nhau giữa đường mà ta suýt va đầu vào một gốc cây, v.v..., thì đấy là những khổ đau của khổ đau. Ngoài ra khổ đau của khổ đau còn thể hiện dưới một hình thức khác nữa, thí dụ khi đã nhận thấy được những khổ đau như vừa kể (và cả những khổ đau của hai cấp bậc sắp được trình bày sau đây) và cố gắng tìm mọi cách vượt thoát, thì sự cố gắng vượt thoát những thứ khổ đau ấy cũng thuộc vào loại khổ đau của khổ đau.
- thể loại thứ hai là khổ đau vì sự đổi thay (viparinama dukkha), tức là khổ đau vì bản chất vô thường của mọi hiện tượng. Tất cả mọi hiện tượng cấu hợp nhất thiết đều vô thường, và đã là vô thường thì tất là khổ đau. Thân xác và tâm thức của mình cũng như của tất cả các chúng sinh khác đều là những thứ cấu hợp, và vô thường thì không buông tha bất cứ một hiện tượng cấu hợp nào. Có ai lại không ước mong được trẻ đẹp và khoẻ mạnh mãi mãi, tâm thức luôn được hân hoan, những người thân thuộc luôn chân thật và trung thành với mình, các vật sở hữu mà mình trân quý không bao giờ bị hư hỏng, lỗi thời hay bị mất cắp và môi trường sống chung quanh luôn thuận lợi? Thế nhưng tất cả những hiện tượng ấy đều vô thường và bất định. Sự kiện cảm nhận được tính cách vô thường và phù du ấy gọi là khổ đau vì sự đổi thay.
- thể loại thứ ba gọi là khổ đau của sự hình thành (sankhara dukkha), tức là khổ đau của sự hiện hữu. Những khổ đau này mang tính cách rất sâu xa, bao quát và tinh tế do đó rất khó nhận biết, đó là những thứ khổ đau kín đáo và thường xuyên, phát sinh từ sự bám víu vào ngũ uẩn tức năm thứ cấu hợp của sự hình thành. Tất cả các thể dạng "hạnh phúc" phát sinh từ giác cảm - ngũ giác và tâm thần - kể cả thể dạng lắng dịu hay lâng lâng cảm nhận được qua phép thiền định gọi là thiền na (dhyana) cũng đều là khổ đau (dukkha). Vì thế cũng xin nhắc thêm là chữ khổ đau không hàm chứa đầy đủ ý nghĩa của chữ dukkha trong giáo lý nhà Phật, vì khổ đau theo ý nghĩa thông thường chỉ phản ảnh được ý nghĩa của khổ đau trong hai thể loại thứ nhất và thứ hai được trình bày trên đây, nhưng không bao hàm được ý nghĩa của khổ đau trong thể loại thứ ba tức là khổ đau của sự hình thành (sankhara dukkha), bởi vì thể loại khổ đau này bao gồm cả những giác cảm thích thú mà ta thường gọi là "hạnh phúc". Do đó một số các học giả Phật giáo Tây phương dùng thẳng tiếng Phạn dukkha và không dịch chữ này là khổ đau (souffrance).
Kinh Rahogata-sutta (Kinh về sự ẩn cư trong Tương Ưng Bộ kinh - Samyutta Nikaya, SN 16.11) ghi lại trường hợp một đệ tử nêu lên thắc mắc là nếu cho rằng năm thứ cấu hợp (tức ngũ uẫn - skanda) là khổ đau thì sẽ mâu thuẫn với cách phân loại các giác cảm (vedana) thành ba thể loại là thích thú, khó chịu và trung hòa. Đức Phật nêu lên nguyên tắc vô thường và sự tạo tác lệ thuộc (tức lý duyên khởi hay sự tạo tác do điều kiện mà có) để chứng minh cho người người đệ tử thấy rằng "tất cả những gì thuộc các thể loại giác cảm đều thuộc vào lãnh vực của khổ đau", tức có nghĩa là những cảm nhận hạnh phúc cũng là những biểu hiện kín đáo của khổ đau, (cũng xin nhắc thêm là giác cảm gồm có cả tư duy và mọi thứ xúc cảm trong tâm thức).
Đối với những ai không thích cách diễn đạt bao quát và trừu tượng trên đây, thiết nghĩ cũng nên nêu lên một vài thí dụ cụ thể, chẳng hạn như một số biểu tượng của hạnh phúc như chiếc nhẫn cưới và những niềm hạnh phúc trong lòng cô dâu chú rể, hay những ngọn nến cắm trên chiếc bánh sinh nhật, hoặc tấm gương phản chiếu một thanh niên đang ngắm nhìn chân dụng của mình, hay một thiếu nữ đang thoa son điểm phấn..., thì phía sau của tất cả những thứ ấy đều ẩn nấp những khổ đau thật mênh mông kín đáo, và những khổ đau ấy chính là những thứ khổ đau thuộc vào loại khổ đau của sự hình thành, tức là khổ đau phát sinh từ sự hiện hữu của chúng ta trong thế giới này.
Xin trở lại với người tu khổ hạnh không quần áo Kassapa. Người này có thể đã hiểu được khổ đau trong thế gian này là gì, do đó đã từ bỏ tất cả những giá trị quy ước của thế tục kể cả quần áo trên người để đi tìm sự giải thoát, thế nhưng vẫn thắc mắc là những khổ đau ấy có phải chính là do mình tạo ra cho mình hay do người khác tạo ra cho mình, hay chỉ là những hiện tượng ngẫu nhiên. Thế rồi một hôm Kassapa gặp được Đức Phật khi Ngài đang đi khất thực trong một khu dân cư. Kassapa liền nhân cơ hội ấy xin Đức Phật giải thích những thắc mắc đang ray rứt trong lòng mình. Mặc dù đang ở trong một bối cảnh không thích nghi cho việc giảng Pháp, thế nhưng trước sự thành tâm muốn hiểu biết của một người tu hành khổ hạnh, Đức Phật cũng đã trả lời các thắc mắc của người này dưới hai khía cạnh khác nhau:
- trước hết là trả lời trực tiếp câu hỏi có phải khổ đau là do chính mình hay do người khác tạo ra cho mình.
- sau đó là giải thích sự vận hành của khổ đau trên một bình diện bao quát hơn, vượt lên trên khuôn khổ những câu hỏi đã được nêu lên.
Vậy đối với câu hỏi khổ đau là do chính mình tạo ra cho mình hay là do người khác tạo ra cho mình, thì trong trường hợp nếu Đức Phật trả lời rằng một cá thể tự tạo ra khổ đau cho mình, thì cách trả lời ấy có nghĩa là cá thể mang tính cách bất biến hoặc có một cái gì đó trường tồn trong một cá thể. Thí dụ một cá thể thực thi một số hành động nào đó tạo ra nguyên nhân mang lại khổ đau và cũng chính cá thể ấy "đầu thai" trở lại để nhận lãnh hậu quả phát sinh từ những hành động ấy, thì đấy là một cách gián tiếp chấp nhận chủ nghĩa trường tồn (còn gọi là thường hằng hay vĩnh hằng - eternalism, tiếng Pali Sassatavada) hay chủ nghĩa hữu ngã (tiếng Phạn Atman, tiếng Pali Atta). Ngược lại, trong trường hợp nếu Đức Phật trả lời là một cá thể nhận lãnh khổ đau do một cá thể khác tạo ra, thì lại rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt (hủy diệt, tận diệt hay hư vô - innihilism, nihilism - tiếng Pali Uccedavada). Như thế tức là gián tiếp chấp nhận chủ nghĩa duy vật (materialism). Thí dụ một cá thể trong hiện tại đang phải gánh chịu khổ đau là do một cá thể khác trong kiếp trước đã thực thi những hành động tạo ra nguyên nhân mang lại những khổ đau ấy.
Trong bản kinh Acela-sutta trên đây cũng như trong rất nhiều bản kinh khác Đức Phật luôn cho biết là Ngài giữ con đường ở giữa, gọi là Trung Đạo. Ngài nhắc nhở các đệ tử không được rơi vào hai cực đoan là chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa trường tồn, vì đấy là những gì sai lầm và vô cùng nguy hại. Đối với con đường Trung Đạo đứng giữa hai thái cực thì cá thể đơn thuần chỉ là một dòng chảy hay một luồng luân chuyển (tiếng Pali santati), và khi đã là một dòng chảy thì tất nhiên sẽ tượng trưng cho một quá khứ, một hiện tại và một tương lai, cách giải thích đó hợp lý (lôgic) hơn so với chủ nghĩa trường tồn (không chủ trương có quá khứ) và chủ nghĩa đoạn diệt (không chủ trương có tương lai). Cũng xin nhắc thêm là Đức Đạt-Lai Lạt-Ma gọi dòng chảy đó là dòng tiếp nối liên tục (tiếng La-tinh continuum) của tri thức (consciousness). Cá thể chỉ là một danh xưng mang tính cách quy ước dùng để gán cho dòng tiếp nối liên tục đó. Khái niệm về sự liên tục trên đây là một yếu tố then chốt góp phần trong việc giải thích hiện tượng tái sinh và chu kỳ luân hồi của một cá thể, (có thể xem thêm chủ đề này trong bài viết "Khái niệm về nghiệp trong Phật giáo" của Hoang Phong trên các mạng Thư Viện Hoa Sen, Quảng Đức,...).
Ngoài cách trả lời trực tiếp các thắc mắc của Kassapa như trên đây, Đức Phật còn giải thích sự vận hành của khổ đau một cách bao quát và toàn diện hơn. Thật vậy, Kassapa nêu lên các thắc mắc của mình về sự vận hành của khổ đau trong một cấp bậc khá "thấp", trực tiếp liên hệ đến một số thể dạng cá biệt và chi tiết nào đó, và đấy cũng là lý do cho thấy Kassapa không thể nắm vững được các nguyên nhân và các tác động sâu kín và phổ quát của khổ đau trong thế giới ta-bà. Một cách cụ thể xin nêu lên một vài thí dụ như sau:
- khi bước ra đường ta chợt nhìn thấy hai người đang đánh nhau, vừa đi ta vừa quay đầu nhìn lại khiến ta va đầu vào một gốc cây (khổ đau của khổ đau - tức khổ đau phát sinh từ giác cảm), để rồi tự hỏi có phải là ta tự làm cho ta đau đớn, hay hai người đánh nhau làm cho ta phải va đầu vào gốc cây?
- nếu có một tế nào đó trong số hàng tỉ tế bào trong cơ thể "đột biến" (mutation) và trở thành một tế bào ung thư (khổ đau vì sự đổi thay - tức vô thường), thì đấy có phải là một thứ khổ đau phát sinh một cách ngẫu nhiên hay không, hay là do người khác hay một thứ gì khác tạo ra cho mình?
- một thanh niên nhìn vào gương để hãnh diện với vẻ đẹp trai của mình, hay một thiếu nữ nhìn vào gương vừa nhoẻn miệng cười vừa hơi nghiêng đầu một tí để làm nổi bật vẻ duyên dáng của mình (khổ đau của sự hình thành - tức khổ đau của sự hiện hữu và bám víu vào ngũ uẩn), thì vẻ đẹp trai ấy và vẻ duyên dáng ấy có phải là do họ tạo ra cho họ, hay đấy chỉ là những sự "may mắn" ngẫu nhiên, và cũng nên hiểu thêm là cả hai trường hợp đều là những biểu hiện của "khổ đau" thuộc vào thể loại khổ đau của sự hình thành.
Khi đã lạc vào chi tiết như trên đây thì sẽ khó thực hiện được một tầm nhìn bao quát. Do đó Đức Phật không trả lời trực tiếp từng thắc mắc của Kassapa mà chỉ trả lời là "Khổ đau không phát sinh giống như thế". Đồng thời Ngài nêu lên nguyên tắc vận hành chung của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ gọi là sự tương liên, tương kết và tương tạo của mọi hiện tượng (interdependence) còn gọi là sự tạo tác do điều kiện mà có (conditioning co-production) hay lý duyên khởi. Có lẽ chính vì thế mà Môhan Wijayaratna đã dịch tựa của bản kinh này là "Sự tạo tác do điều kiện" (Conditioned Co-production) để tránh chữ Acela có nghĩa là trần truồng không quần áo (?).
Dựa trên nguyên tắc vận hành đó của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ Đức Phật chọn ra mười hai biến cố liên kết với nhau mà kinh sách Hán ngữ gọi là thập nhị nhân duyên để giải thích cho Kassapa về sự vận hành của khổ đau, tức đấy là chu kỳ của sự hiện hữu hay là vòng luân hồi trong thế giới này. Hơn thế nữa, Đức Phật còn vượt xa hơn các câu hỏi của Kassapa bằng cách giải thích thêm về quá trình đảo ngược của thập nhị nhân duyên để giải thích phương cách làm cho khổ đau phải chấm dứt. Bản kinh tuy thật ngắn và được thuyết giảng trong bối cảnh mà mọi người đang khất thực, thế nhưng thật vô cùng sâu sắc và trọn vẹn.
Trọn vẹn cả đến sự giác ngộ và quyết tâm tu tập của một người tu khổ hạnh không quần áo hằng mưu cầu tìm kiếm sự thật. Sau khi được Đức Phật giải đáp những thắc mắc cho mình, Kassapa "rút lui vào nơi cô quạnh, luôn giữ sự cảnh giác và hăng say tu tập" giúp cho mình nhanh chóng đạt được thể dạng A-la-hán. Đấy là phần kết thúc của bản kinh và cũng là một bài học cho mỗi chúng ta. Thật vậy, khi đọc một số bài viết hay khi nghe một số bài giảng tán dương Phật Pháp cũng có thể khiến cho chúng ta cảm thấy hãnh diện hay thích thú trong chốc lát, hoặc khi nghiên cứu một số kinh sách hay các tập luận giải về giáo lý cũng có thể mang lại cho chúng ta một số hiểu biết nào đó, thế nhưng sau khi đọc xong hay nghe xong thì đâu lại hoàn đấy, chúng ta quay trở lại với những sinh hoạt hằng ngày để tiếp tục đắm mình vào sự vận hành của guồng máy khổ đau.
Phật giáo là một tôn giáo tích cực, đòi hỏi sự can đảm và lòng quyết tâm. Chúng ta có đủ sức bắt chước một người tu khổ hạnh trần truồng từ bỏ những giá trị của thế tục như Ayasmanta Kassapa hay không, hay là chúng ta chỉ biết lo nghĩ đến việc mua sắm những quần áo đẹp? Hãy thắc mắc và ray rứt như Ayasmanta Kassapa về những vấn đề trọng đại hơn, Đạo Pháp sẽ giải tỏa cho chúng ta những thắc mắc và những ray rứt ấy. Hãy quyết tâm và hăng say tu tập như Ayasmanta Kassapa, sự Giác ngộ sẽ mở rộng cửa để chờ đón chúng ta.
Bures-Sur-Yvette, 21.07.11
Hoang Phong
II. Phẩm Ðồ Ăn
...
XVII. Loã Thể (Tạp 12.20, Ðại 2,86a Ðại 14,768) (S.ii,18)
1) Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn trú ở Ràjagaha (Vương Xá), Veluvana (Trúc Lâm), tại chỗ nuôi dưỡng các con sóc.
2) Rồi Thế Tôn vào buổi sáng đắp y, cầm y bát, đi vào Ràjagaha để khất thực.
3) Lõa thể Kassapa thấy Thế Tôn từ xa đi đến. Sau khi thấy, lõa thể Kassapa đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền đứng một bên.
4) Ðứng một bên, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Chúng tôi muốn hỏi Tôn giả Gotama về một vấn đề. Nếu Tôn giả Gotama cho phép, chúng tôi sẽ hỏi câu hỏi.
-- Này Kassapa, nay không phải thời để hỏi. Chúng ta đã vào trong làng.
5) Lần thứ hai, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Chúng tôi muốn hỏi Tôn giả Gotama về một vấn đề. Nếu Tôn giả Gotama cho phép, chúng tôi sẽ hỏi câu hỏi.
-- Này Kassapa, nay không phải thời để hỏi. Chúng ta đã vào trong làng.
6) Lần thứ ba, lõa thể Kassapa... (như trên)... Chúng ta đã vào trong làng.
Khi được nói vậy, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Nhưng không phải chúng tôi muốn hỏi Tôn giả Gotama nhiều chuyện.
-- Vậy hãy hỏi đi, này Kassapa, như Ông muốn.
7) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình làm ra?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
8) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do người khác làm ra?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
9) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do mình làm ra và do người khác làm ra?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
10) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự mình làm ra, không do người khác làm ra, khổ do tự nhiên sanh?
Thế Tôn đáp:
-- Không phải vậy, này Kassapa.
11) -- Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không có?
-- Này Kassapa, không phải khổ không có. Khổ có, này Kassapa.
12) -- Như vậy, Tôn giả Gotama không biết, không thấy khổ.
-- Này Kassapa, không phải Ta không biết, không thấy khổ. Này Kassapa, Ta biết khổ, này Kassapa, Ta thấy khổ.
13) -- Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, khổ có phải tự mình làm ra", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, khổ có phải do người khác làm ra?", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, khổ có phải do tự mình làm ra và do người khác làm ra?", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự mình làm ra và không do người khác làm ra, khổ do tự nhiên sanh?", Ngài trả lời: "Không phải vậy, này Kassapa". Ðược hỏi: "Tôn giả Gotama, có phải khổ không có?", Ngài trả lời: "Không phải khổ không có. Khổ có, này Kassapa". Ðược hỏi: "Như vậy Tôn giả Gotama, không biết, không thấy khổ?", Ngài trả lời: "Này Kassapa, không phải Ta không biết, không thấy khổ. Này Kassapa, Ta biết khổ, này Kassapa, Ta thấy khổ". Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy nói lên cho con về khổ, bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy thuyết cho con về khổ.
14) -- Một người làm và chính người làm ấy cảm thọ (kết quả). Này Kassapa, như Ông gọi ban đầu "khổ do tự mình làm ra", như vậy có nghĩa là thường kiến.
Một người khác làm và một người khác cảm thọ. Này Kassapa, như vậy đối với người bị cảm thọ, được xảy ra như: "Khổ do người khác làm ra", như vậy có nghĩa là đoạn kiến.
15) Này Kassapa, từ bỏ hai cực đoan ấy, Như Lai thuyết pháp theo con đường trung đạo. Vô minh duyên hành, hành duyên thức... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do ly tham và đoạn diệt hoàn toàn vô minh, các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt... (như trên)... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt.
16) Khi được nghe nói vậy, lõa thể Kassapa bạch Thế Tôn:
-- Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện trình bày, giải thích. Và nay con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y chúng Tỷ-kheo. Bạch Thế Tôn, con xin xuất gia với Thế Tôn, con xin thọ đại giới.
17) -- Này Kassapa, ai trước kia là ngoại đạo nay muốn xuất gia, muốn thọ đại giới trong Pháp và Luật này, phải sống bốn tháng biệt trú; sau khi sống bốn tháng biệt trú, nếu chúng Tăng đồng ý sẽ cho xuất gia, cho thọ đại giới để thành vị Tỷ-kheo. Nhưng Ta nhận thấy cá tánh con người sai biệt nhau.
18) -- Bạch Thế Tôn, nếu những người xưa kia là ngoại đạo nay muốn xuất gia, muốn thọ đại giới trong Pháp và Luật này, phải sống bốn tháng biệt trú; sau khi sống bốn tháng biệt trú, chúng Tăng nếu đồng ý sẽ cho xuất gia, cho thọ đại giới, thời con sẽ xin sống biệt trú bốn năm, sau khi sống biệt trú bốn năm nếu chúng Tăng đồng ý, mong chúng Tăng cho con xuất gia, cho con thọ đại giới để thành vị Tỷ-kheo.
19) Và lõa thể Kassapa được xuất gia với Thế Tôn và được thọ đại giới.
20) Thọ đại giới không bao lâu, Tôn giả Kassapa ở một mình, an tịnh, không phóng dật, sống nhiệt tâm, tinh cần. Và không bao lâu vị này chứng được mục đích tối cao mà con cháu các lương gia đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình hướng đến; đó là vô thượng cứu cánh Phạm hạnh ngay trong đời sống hiện tại, tự mình với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú. Vị này chứng tri: "Sanh đã tận. Phạm hạnh đã thành, những gì nên làm đã làm, không còn trở lại trạng thái này nữa".
21) Và Tôn giả Kassapa trở thành một vị A-la-hán nữa.
http://www.budsas.110mb.com/uni/u-kinh-tuongungbo/tu2-12a.htm
S.12.17. Der Nacktgänger
Die Bekehrung des Nacktgängers Kassapa wird im Kanon mehrfach und in verschiedener Form berichtet. Nach dem Dīgha 8 (= I. 161 ff., übersetzt von Rhys Davids, Sacred Books of the Buddhists II. 206ff. Franke, Dīgha, S. 131 ff.) erfolgt sie im Anschluß an eine Unterredung mit dem Buddha selber. Nach dem Majjhima 124 (= III. 124ff.) ist es das Vorbild des Bakkula, das ihn zum Eintritt in den Orden bestimmt. Wieder anders endlich ist der Bericht im Samyutta 41. 9 (= IV. 300ff.).
Das Leiden, von dem in § 7 ff. unseres Sutta gesprochen wird, ist das Leiden der Wiedergeburten, des samsāra (Komm.: vattadukhham). Die Fragestellung ist also die, ob die Wiedergeburt eine selbstverschuldete ist, oder die Folge der Taten, des kamma, irgend eines anderen. Der Tathāgata lehnt diese Alternative ab. Durch sie würden nur zwei Extreme zum Ausdruck gebracht, die Wahrheit liegt in der Mitte. Bei Annahme der ersteren Alternative - dies ist Sinn von § 14 - käme man zu dem Schluß, daß ein bleibendes Ich von Existenz zu Existenz fortdauert; ein solches Ich gibt es aber nicht. Bei Annahme der zweiten Möglichkeit würde jeder Zusammenhang zwischen den einzelnen Existenzen aufgehoben. Ein solcher Zusammenhang besteht aber immerhin. Er wird hergestellt nicht durch ein dauerndes Ich, sondern nur durch die Bindeglieder, die in der Nidānakette aufgezählt sind, also durch die aus der früheren Existenz zurückbleibenden "Gestaltungen", die zu "Bewußtsein", "Name und Form" usw. hinüberleiten. Über die beiden Theorien der sassata- und der ucchedaditthi s. N. zu 12. 48. 3 ff.
1. Also habe ich vernommen.
Einstmals weilte der Erhabene in Rājagaha im Bambushaine, im Kalandakanivāpa (vgl. die Bem. zu Samy. 2.13.1).
2. Da nun kleidete sich der Erhabene zur Vormittagszeit an, nahm Almosenschale und Mantel und begab sich, Almosen zu sammeln, nach Rājagaha.
3. Es sah aber der Nacktgänger (*f36) Kassapa von ferne schon den Erhabenen herankommen. Wie er ihn sah, begab er sich dorthin, wo der Erhabene sich befand. Nachdem er sich dorthin begeben, begrüßte er sich mit dem Erhabenen, und nachdem er mit ihm die (üblichen) Begrüßungen und Höflichkeiten ausgetauscht, trat er zur Seite.
4. Zur Seite stehend sprach dann der Nacktgänger Kassapa zu dem Erhabenen also "Wir möchten den Herrn Gotama über einen Punkt befragen, falls der Herr Gotama uns die Gelegenheit gewährt, die Frage ihm vorzutragen."
"Es ist jetzt, Kassapa, nicht die Zeit für eine Frage; wir befinden uns auf offener Straße (*f37)."
5. Und zum zweitenmal sprach da der Nacktgänger Kassapa zum Erhabenen also: "Wir möchten den Herrn Gotama über einen Punkt befragen, falls der Herr Gotama uns die Gelegenheit gewährt, die Frage ihm vorzutragen."
"Es ist jetzt, Kassapa, nicht die Zeit für eine Frage; wir befinden uns auf offener Straße."
6. Und zum drittenmal sprach da der Nacktgänger Kassapa zum Erhabenen also: "Wir möchten den Herrn Gotama über einen Punkt befragen, falls der Herr Gotama uns die Gelegenheit gewährt, die Frage ihm vorzutragen."
"Es ist jetzt, Kassapa, nicht die Zeit für eine Frage; wir befinden uns auf offener Straße."
Auf dieses Wort hin sprach der Nacktgänger zum Erhabenen also: "Wir wünschen aber ja den Herrn Gotama nicht viel zu fragen."
"Frage, Kassapa, was Du wünschest."
7. " Ist etwa das Leiden, Herr Gotama, selbst verursacht?" - "Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.
8. "Oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, von einem anderen verursacht?" - "Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.
9. "Ist etwa das Leiden, Herr Gotama, sowohl selbstverursacht also auch von einem anderen verursacht?"
"Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.
10. "Oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, nicht selbstbewirkt, und auch nicht von einem anderen bewirkt, sondern durch Zufall entstanden?" - "Nicht so (sollst du sprechen), Kassapa," erwiderte der Erhabene.
11. "Gibt es also, Herr Gotama, überhaupt kein Leiden?" - "Es ist nicht so, Kassapa, daß es kein Leiden gibt; es gibt wohl ein Leiden, Kassapa."
12. "Kennt also der Herr Gotama das Leiden nicht und sieht (*f38) es nicht?" - "Es ist nicht so, Kassapa, daß ich das Leiden nicht kenne und nicht sehe; ich kenne das Leiden wohl, Kassapa, ich sehe das Leiden wohl, Kassapa."
13. "Auf die Frage ,ist etwa das Leiden, Herr Gotama selbst verursacht?' antwortest du: ,nicht so (sollst du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, von einem andern verursacht?' antwortest du: ,nicht so (sollts du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,ist etwa das Leiden, Herr Gotama, sowohl selbst verursacht als auch von einem anderen verursacht?' antwortest du: ,nicht so (sollst du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,oder aber ist das Leiden, Herr Gotama, nicht selbstbewirkt und auch nicht von einem anderen bewirkt, sondern durch Zufall entstanden?' antwortest du: ,nicht so (sollst du sprechen), Kassapa.' - Auf die Frage ,gibt es also, Herr Gotama, überhaupt kein Leiden?' antwortest du ,es ist nicht so, Kassapa, daß es kein Leiden gibt; es gibt wohl ein Leiden, Kassapa.' - Auf die Frage ,kennt also der Herr Gotama das Leiden nicht und sieht es nicht?' antwortest du: ,es ist nicht so, Kassapa, daß ich das Leiden nicht kenne und nicht sehe; ich kenne das Leiden wohl, Kassapa, ich sehe das Leiden wohl, Kassapa.' - Es soll mir der erhabene Herr (*f39) das Leiden darlegen, es soll mir der erhabene Herr das Leiden verkünden."
14. "Behauptet man ,der nämliche ist es, der die Handlung ausführt, und der die Folgen empfindet,' so gibt es einen, der von Anbeginn da ist; sagt man von dem aus: ,das Leiden ist selbstverursacht, so kommt man damit auf ein ewig Dauerndes hinaus (*f40). - Behauptet man ,ein anderer ist es, der die Handlung ausführt, und der die Folgen empfindet', so gibt es einen, der von Empfindung betroffen ist. Sagt man von dem aus, ,das Leiden ist von einem anderen verursacht', so kommt man damit auf völlige Vernichtung hinaus (*f41).
15. Diese beiden Enden vermeidend, Kassapa, verkündet in der Mitte der Tathāgata die wahre Lehre: "Aus dem Nichtwissen als Ursache entstehen die Gestaltungen; aus den Gestaltungen als Ursache entsteht das Bewußtsein usw. usw. (- 1. 3). Auf solche Art kommt der Ursprung der ganzen Masse des Leidens zu stande. Aus dem restlosen Verschwinden aber und der Aufhebung des Nichtwissens folgt Aufhebung der Gestaltungen; aus der Aufhebung der Gestaltungen folgt Aufhebung des Bewußtseins usw. usw. (= 1. 4). Auf solche Art kommt die Aufhebung der ganzen Masse des Leidens zu stande."
16. Auf diese Worte hin sprach der Nacktgänger Kassapa zu dem Erhabenen also: "Wundervoll, Herr! Wundervoll, Herr! Wie wenn man, Herr, etwas Umgestürztes aufrichtet oder etwas Verhülltes entschleiert oder einem Verirrten den rechten Weg zeigt oder in einen finsteren Raum eine Öllampe bringt in der Absicht: es sollen die, die Augen haben, die Gegenstände sehen - ganz ebenso ist von dem Erhabenen durch mancherlei Erörterung die Wahrheit aufgeklärt worden. Darum nehme ich, Herr, zu dem Erhabenen meine Zuflucht und zu der Lehre und zu der Gemeinde der Bhikkhus. Möge ich bei dem Erhabenen (*f42) die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft (*f43) gewährt bekommen."
17. "Wenn einer, der früher einer anderen Schule angehörte, Kassapa, in unserer Lehre und Regel (*f44) die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft begehrt, so hat er eine Probezeit von vier Monaten zu bestehen. Hat er nach Ablauf von vier Monaten die Probezeit bestanden, werden die zufrieden gestellten (*f45) Bhikkhus gerne (*f46) an ihm die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft vollziehen, damit er ein Bhikkhu werde. Aber ich kenne auch recht wohl die Verschiedenheit der Persönlichkeiten (*f47)."
18. "Wenn einer, der früher einer anderen Schule angehörte, - (so sagt der) Herr, - in unserer Lehre und Regel die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft begehrt, so hat er eine Probezeit von vier Monaten zu bestehen. Hat er nach Ablauf von vier Monaten die Probezeit bestanden, werden die zufriedengestellten Bhikkhus gerne an ihm die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft vollziehen, damit er ein Bhikkhu werde - ich aber will eine Probezeit von vier Jahren bestehen, und habe ich nach Ablauf von vier Jahren die Probezeit bestanden, sollen die zufrieden gestellten Bhikkhus an mir die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft vollziehen, damit ich ein Bhikkhu werde."
19. Es bekam auch der Nackgänger Kassapa bei dem Erhabenen die Zeremonie der Weltabkehr und die der Aufnahme in die Gemeinschaft gewährt.
20. Nachdem aber der würdige Kassapa noch nicht lange in die Gemeinschaft aufgenommen war, da war er, der allein und einsam, unermüdlich, eifervoll, mit gesammelter Seele lebte, binnen kurzem schon an das höchste Ziel heiligen Wandels, um dessen willen Söhne aus gutem Hause völlig aus dem Heimleben übertreten in die Heimlosigkeit, durch eigenes Begreifen und Verwirklichen gelangt. Er wußte: Aufgehoben ist die Geburt; gelebt ist der heilige Wandel; vollbracht ist, was zu vollbringen war; nichts mehr habe ich fürderhin zu tun mit dem weltlichen Dasein.
Es war aber der würdige Kassapa einer von den Vollendeten geworden.
(*f36) Über die Asketensekte den Nacktgänger, acelā oder acelakā s. die Bem. zu Samyutta 3.11. 3.
(*f37) P. antaragharam pavitthamha. Das Wort antaraghara, sonst das "Innere des Hauses", bedeutet hier, Raum zwischen den Häusern, Dorfstraße". Vgl. dazu Zeitschr. f. Indoiogie und Iranistik I, S. 114.
(*f38) P. jānāti - passati; letzteres vom geistigen Sehen oder Schauen gebraucht. Vgl. M. und W. Geiger, Pāli Dhamma, S. 70, sowie S. 25, 33.
(*f39) Beachtenswert ist der Wechsel in der Titulierung des Buddha. Bisher hat ihn Kassapa einfach bho Gotama "Herr G." angeredet. Jetzt bezeichnet er ihn mitbhante bhagavā "erhabener Herr".
(*f40) Im Grundtext bilden die beiden Sätze einen einzigen Satz so karoti so vediyatīti kho Kassapa ādito sato sayamkatam duhkhan ti iti vadam sassatam etam pareti. Die Konstruktion ist nicht leicht. Ich glaube, daß sato unmittelbar von sayamkatam dukhham abhängig ist: das Leiden, d.h. die Wiedergeburt von einem, der. ., ist selbstverursacht. Der Kommentar sagt: "Der Genetiv (sato) steht im Sinne eines Lokativs."
(*f41) Hier steht vedanābhitunnassa sato an Stelle von ādito sato des vorausgehenden Satzes. Die Konstruktion ist im übrigen die gleiche.
(*f42) D.h. in dem vom Buddha geleiteten Orden, in seiner Gefolgschaft. im Kreise seiner Anhänger.
(*f43) Die pabbajjā und die upasampadā. Mit der ersteren Zeremonie scheidet man aus dem weltlichen Leben aus und es beginnt die dem Noviziat vergleichbare Lehrzeit. Mit der upasampadā erfolgt die feierliche Aufnahme in den Kreis der Bhikkhus.
(*f44) imasmim dhammavinaye. Mit dhamma ist die theoretische Seite, das Dogma, die Lehre der Schule gemeint; mit vinaya die Summe der für die Lebensführung der Ordensmitglieder erlassenen Regeln und Vorschriften.
(*f45) P. āraddhacittā. Der Kommentar (Siam. Ausg. II. 47.15) erklärt den Ausdruck durch atthavattapūranena tutthacitta "deren Herzen befriedigt sind durch die Erfüllung der acht Pflichten. Zu der Bedeutung "befriedigt, gewonnen" kommt auch Franke, Dīgha übers. S. 144, Anm. 2. Allerdings kann das Wort āraddha ināraddhaviriya nicht in gleicher Weise erklärt werden.
(*f46) P. ākankhamānā "wünschend, willig, oder passivisch "an die die Bitte gerichtet wurde.
(*f47) Damit deutet der Buddha an, daß wohl auch in besonders gelagerten Fällen eine Ausnahme zulässig ist. Kassapa lehnt aber für sich das ab und ist sogar zur Erfüllung schwererer Bedingungen bereit.
http://www.palikanon.de/samyutta/sam12_20.html#s12_17
