KINH PHAP CU KE 81

Ke Phap Cu so 81

Như núi đá bất động
Dù bốn hướng cuồng phong
Trước khen chê vinh nhục
Bậc trí chẳng bận lòng,

Seto yatha` ekaghano
Va`tena na samirati
Eva.m ninda`pasa.msa`su
Na samin~janti pa.n.dita`ti

Ví như tảng đá kiên trì
Gió cuồng tứ hướng dễ gì chuyển lay
Tiếng đời chê dở khen hay
Không làm chao động đôi mày trí nhân

VO TINH THUYET PHAP

Vô Tình Thuyết Pháp

John Daido Loori

Thị Giới dịch

John Daido Loori là vị hướng dẫn tâm linh và là tu viện trưởng tu viện Zen Mountain Monastery ở New York, cũng là người sáng lập giòng Thiền Mountain and River. Ngài là tác giả của nhiều tác phẩm về Thiền và bài sau đây được trích dịch từ tác phẩm Teachings of the Earth của ngài.

Chúng ta đang ở vào một giai đoạn đặc biệt của lịch sử nhân loại. Lần đầu tiên, những mối đe dọa chính không phải là những tai họa từ thiên nhiên đã từng là những nỗi sợ hãi lớn nhất của tổ tiên chúng ta ngàn năm về trước, nhưng là những hiểm họa do chính con người tạo ra. Chúng ta đang ở vào một thời điểm nguy ngập trong sự phát triển, một thời điểm quyết định cho cả số phận của con người cũng như hành tinh của chúng ta. Chúng ta đang đối diện với một nghịch lý thúc ép nhất: Một mặt, chúng ta sở hữu được một mức độ hiểu biết và khả năng kỹ thuật mà chỉ những thập niên trước cũng khó tưởng tượng được. Chúng ta hiểu những số liệu phức tạp về những tầm xa nhất của không gian và những họat động tế vi nhất của những mảnh thời gian nhỏ của các nguyên tử. Mặt khác, hàng triệu con người trên quả địa cầu nầy đã và đang chết đói. Môi trường của chúng ta bị ô nhiễm. Tài nguyên thiên nhiên của địa cầu đang bị tước đoạt đến mức báo động. Nỗi ám ảnh về thảm họa môi sinh toàn cầu có khả năng tiêu diệt các chủng loại và mọi sự sống đè nặng lên chúng ta. Mặc dù chúng ta hiểu biết quá nhiều về vũ trụ và hoạt động của nó, chúng ta chỉ hiểu biết một cách hời hợt về chúng ta, đời sống của chúng ta, và mối liên hệ giữa chúng ta với vạn vật.

Cách chúng ta nhận thức về chúng ta và về vũ trụ vẫn còn nhị nguyên và hầu như không thay đổi trong suốt sự phát triển của lịch sử nhân loại. Nó là một cái nhìn chấp nhận sự phân ly giữa mình và kẻ khác. Kết quả của cái nhìn phân ly đó là chúng ta đã tạo ra những môn trìết học, nghệ thuật, khoa học, y học, sinh thái học, thần học, tâm lý học, chính trị học, xã hội học, đạo đức học… biệt lập nhau. Hậu quả là tạo ra cái thế giới mà ngày nay chúng ta sống trong đó. Những vấn đề như chiến tranh nguyên tử, ô nhiễm tài nguyên thiên nhiên, SIDA, ma túy, nghèo đói, đồi bại trong tôn giáo, chính trị và kinh doanh, tất cả đều liên hệ với cách chúng ta hiểu về cái ngã. Cách chúng ta hiểu về ngã cũng là cách chúng ta hiểu về vũ trụ, và cách chúng ta hiểu về vũ trụ quyết định cách chúng ta liên hệ với nó, điều chúng ta làm đối với nó, và cách chúng ta sống trong đó.

Gần đây, chúng ta thấy xuất hiện ở Tây phương một cách hiểu về thực tại hoàn toàn mới. Nguồn gốc của cách hiểu đó là một tác phẩm mà trước đó chỉ các Phật tử biết đến. Đó là Kinh Hoa Nghiêm. Kinh Hoa Nghiêm trình bày một vũ trụ mà trong đó tất cả mọi sự vật và những sự vật khác tương nhập với nhau trong sự đồng nhất và quan hệ duyên khởi; trong đó mỗi sự vật đều cần đến mỗi sự vật khác và không có một hạt bụi nhỏ nào không ảnh hưởng đến toàn thể. Một ẩn dụ trong kinh, Lưới Trời Đế Thích, vẽ ra một thế giới trong đó mọi hiện hữu được nhìn như một tấm lưới kim cương lớn rộng khắp vũ trụ, không chỉ ba chiều không gian mà còn bao gồm chiều thứ tư là thời gian. Mỗi điểm của tấm lưới vĩ đại nầy là một hạt kim cương nhiều mặt phản chiếu mỗi viên kim cương khác, và như vậy, chứa đựng mọi viên kim cương trong tấm lưới. Những viên kim cuơng tiêu biểu cho toàn thể vũ trụ quá khứ, hiện tại và tương lai. Điều mà ẩn dụ đó muốn mô tả là mỗi và mọi sự vật trong vũ trụ đều chứa đựng mỗi sự vật khác trong mọi lúc.

Lưới Trời Đế Thích không chỉ là nguyên lý triết học; nó là một sự trình bày về thực tại được chứng nghiệm. Nó là kinh nghiệm trực tiếp của hàng ngàn nam nữ Phật tử qua trên hai ngàn năm. Có thể nói rằng, giáo lý nầy chỉ được người Tây phương tiếp nhận một cách nghiêm túc vào thế kỷ thứ hai mươi, khi họ nhận thấy một trong những ứng dụng của tia sáng laser đã minh chứng cho sự xác thực của cái thấy cổ xưa nầy. Sử dụng ánh sáng laser, chúng ta có thể tạo một hình chụp trên một tấm bảng kẽm; khi ánh sáng laser được cho xuyên qua tấm kẽm, một hình ảnh ba chiều được phóng ra. Đó là hình ảnh rất đẹp, một hình ảnh holographic mà chúng ta có thể bước đi trong đó, cho phép chúng ta ngồi ở giữa những đồ vật trong bức tranh đó. Điều đáng chú ý hơn, và làm thay đổi tận gốc cách chúng ta nhìn sự vật là khi cắt tấm kẽm chụp hình đó làm đôi và chiếu ánh sáng laser qua chỉ nửa tấm kẽm đó nó vẫn phóng chiếu toàn thể hình ảnh, cắt phần tư làm hai, cắt phần tám làm hai và cứ như thế cho đến một phần nhỏ nhất của tấm kẽm. Khi chiếu ánh sáng laser qua nó, toàn bộ bức tranh được phóng chiếu, không có phần nào bị mất. Điều nầy chứng tỏ một việc: mỗi phần của tấm kẽm chứa đựng tất cả mọi chi tiết của cái toàn thể, giống như những viên kim cương trong Lưới Trời Đế Thích.

Kết quả của sự khám phá nầy là các nhà sinh vật bắt đầu khảo sát sinh vật học theo mô hình holographic. Lý thuyết mới về não bộ cũng được dùng mô hình holographic, và các nhà vật lý bắt đầu nhìn vào vũ trụ bằng “con mắt” theo mẫu holographic. Ngày nay, trong thế kỷ thứ hai mươi mốt, các nhà khoa học đã bắt đầu chứng minh được sự xác thực của những điều được nói ra từ sự chứng nghiệm Lưới Trời Đế Thích truyền đạt bởi các hành giả Phật giáo qua 2500 năm.

Nhận ra vũ trụ holographic là điều tôi muốn gọi là tâm thức thế kỷ hai mươi mốt. Chỉ với việc hiểu bản chất của vũ trụ như là một toàn thể, chúng ta có thể làm điều gì đó cho những vấn đề mà chúng ta đang đối diện. Tâm thức thế kỷ hai mươi mốt là tâm thức của những vị Cổ Phật; đó là Tâm Phật, cũng là tâm của tất cả chúng sanh. Tâm đó chúng ta đã có sẵn đủ, nhưng chúng ta chôn vùi nó trong một quãng đời bị điều kiện hóa – điều kiện hóa do cha mẹ, thầy giáo, văn hóa, tổ quốc, học vấn... Khi chúng ta nhận ra vũ trụ tương quan phụ thuộc, không thể nào chúng ta từ bỏ trách nhiệm đối với nó. Rõ ràng rằng điều chúng ta làm và điều xảy ra cho chúng ta chỉ là một. Khi nhận thức điều nầy một cách sâu xa, chúng ta sẽ không thể nào còn trì hoãn và đổ lỗi. Chúng ta tạo ra thế giới của chúng ta – đó là điều ai cũng thấy rõ. Đó là kết quả đến từ nhận thức. Khi chúng ta nghe vể những vấn đề của thế giới, chúng ta cảm thấy thất vọng. Chúng ta có thể làm được điều gì? Tình trạng có vẻ vô vọng. Tuy nhiên, bên cạnh nỗi vô vọng đó, chúng ta vẫn có cách để giải quyết tình trạng của chúng ta, với điều kiện là chúng ta phải hiểu được chúng ta thật sự là ai ở bên ngoài chiếc bị da, bên ngoài ngôn ngữ và ý niệm. Đâu là sự thật, thực tại của cuộc sống? Ý nghĩa của hiện hữu là gì?

Vào thời nhà Đường ở Trung hoa, Thiền sư Động Sơn lúc còn rất trẻ đã đặt những câu hỏi tương tự. Khi nghe một câu trong Tâm Kinh, “Không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý,” ngài rờ lên mặt nói: “Tôi có mắt, tai, mũi, lưỡi. Tại sao kinh nói rằng chúng không hiện hữu?” Những hành giả đã tụng Tâm Kinh ở ngôi chùa đó xấp xỉ hai mươi năm, và hàng ngàn người khác nhau đã ngồi trong thiền đường và tụng “Không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Không có thế giới của sắc, không có thế giới của ý.” Nhưng có lẽ ít người đã hỏi câu hỏi mà một chú tiểu mười tuổi hỏi thầy mình: “Tại sao kinh lại nói như vậy? Con thấy con có đủ.” Thầy của Động Sơn không thể trả lời và gởi Động Sơn đến một vị Thiền sư mà Động Sơn về sau vào năm hai mươi mốt tuổi được cho thọ giới Tỳ kheo.

Sau khi thọ giới Tỳ kheo, ngài Động Sơn đi du phương đến tham bái ngài Nam Tuyền. Trong lúc sữa soạn cho ngày giỗ ngài Mã Tổ, thầy của Nam Tuyền, ngài Nam Tuyền hỏi chúng: “Ngày mai giỗ ngài Mã Tổ, các ông có nghĩ rằng ngài sẽ đến hay không?” Không có ai trả lời. Khi đó, vị tăng trẻ Động Sơn bước ra nói: “Có bạn thì ngài sẽ đến.” Nam Tuyền nói: “Mặc dầu là một kẻ hậu sanh, người nầy có thể được mài dũa.” Động Sơn nói: “Hòa thượng đừng ép tốt thành xấu!” rồi đi ra.

Sau đó, Động Sơn đến tham bái ngài Qui Sơn hỏi, “Mới đây con nghe nói Nam Dương Trung Quốc Sư có cuộc pháp thoại về vô tình thuyết pháp, con không hiểu được ý nghĩa vi tế.” Qui Sơn nói: “Con có nhớ pháp thoại đó không?” - “Có nhớ.” Qui Sơn nói: “Hãy nói ra xem.” Động Sơn nói: “Một vị tăng hỏi: ‘Tâm của Cổ Phật là gì?’ Quốc sư trả lời: ‘Rào, tường, ngói, đá.’ Vị tăng hỏi: ‘Rào, tường, ngói đá có phải là loài vô tình không?’ Quốc sư nói: ‘Phải.’ Tăng hỏi: ‘Có biết thuyết pháp không?’ Quốc sư nói: ‘Thuyết pháp không dừng nghỉ.’ Vị tăng hỏi: ‘Sao con không nghe?’ Quốc sư nói: ‘Ông không nghe nhưng không thể cản trở người khác nghe.’ Tăng hỏi: ‘Ai nghe được?’ Quốc sư nói: ‘Các bậc Thánh nghe được.’ Vị tăng hỏi: ‘Hòa thượng có nghe không?’ Quốc sư nói: ‘Ta không nghe.’ Vị tăng hỏi: ‘Hòa thượng không nghe làm sao biết là vô tình có thể thuyết pháp?’ Quốc sư nói: ‘Nhờ ta không nghe, nếu ta nghe thì đồng với các bậc Thánh, ông sẽ không được nghe ta dạy.’ Vị tăng hỏi: ‘Như vậy chúng sanh không dự phần trong đó sao?’ Quốc sư nói: ‘Ta thuyết pháp vì lợi ích của chúng sanh, không phải cho các vị thánh.’ Vị tăng nói: ‘Sau khi chúng sanh nghe rồi thì thế nào?’ Quốc sư: ‘Tức không phải là chúng sanh.’ Vị tăng nói: ‘Kinh nào làm căn cứ cho việc thuyết pháp của loài vô tình?’ Quốc sư nói: ‘Những lời không hợp với kinh điển thì không phải là lời của người học đạo. Ông có đọc kinh Hoa Nghiêm chưa? Kinh nói rằng đất thuyết pháp, chúng sanh thuyết pháp, mọi vật trong ba thời quá khứ hiện tại tương lai thuyết pháp.”

Sau khi Động Sơn kể lại câu chuyện, Qui Sơn nói: “Ta trong đó cũng có, chỉ khó gặp người thích hợp.” Động Sơn nói: “Con chưa hiểu, xin Sư chỉ dạy.” Ngài Qui Sơn đưa phất trần lên và hỏi: “Hiểu không?” Động Sơn nói: “Không hiểu, xin Hòa thượng dạy.” Qui Sơn nói: “Miệng cha mẹ sinh ta rốt cuộc không thể nói được.” Động Sơn hỏi: “Có vị nào có thể giúp chăng?” Qui Sơn gởi ngài đến Thiền sư Vân Nham.

Động Sơn rời Qui Sơn đến tham bái ngài Vân Nham. Động Sơn hỏi: “Vô tình thuyết pháp ai có thể nghe được?” Ngài Vân Nham trả lời: “Vô tình nghe được.” Động Sơn hỏi: “Hòa thượng nghe không?” Vân Nham nói: “Nếu ta nghe, ông không nghe ta thuyết pháp.” Động Sơn nói: “Sao con không nghe?” Ngài Vân Nham đưa phất trần lên, hỏi: “Nghe không?” Động Sơn nói: “Không.” Vân Nham nói: “Ta thuyết pháp ông không nghe, làm sao nghe được loài vô tình thuyết pháp?” Động Sơn nói: “Vô tình thuyết pháp căn cứ vào kinh nào?” Vân Nham nói: “Ông có đọc Kinh Di Dà chưa, trong đó nói rằng nước, chim, cây, rừng tất cả đều niệm Phật, niệm Pháp.” Động Sơn nhân đó được lãnh hội.

Ngài Động Sơn đã lãnh hội được điều gì? Hai vị Thầy khác nhau, hai giòng phái khác nhau; cùng một mục đích, cùng một giáo lý. Đưa phất trần lên có nghĩa là gì? Phất trần là thanh cây nhỏ gắn lông ngựa ở đầu dùng để đuổi ruồi mà không làm chết chúng. Nó trở thành một biểu tượng cho việc dạy pháp, một trong những thứ được truyền từ thế hệ nầy sang thế hệ khác. Nhưng việc đó không quan trong. Vấn đề là việc đưa phất trần lên để hiển lộ sự thuyết pháp của loài vô tình. Đưa phất trần, nháy mắt, đưa một cành hoa, gọi và đáp – tất cả những điều đó liên quan đến sự tương dung. Tương dung là “thấy sắc với toàn thể thân và tâm, nghe tiếng với toàn thể thân và tâm.” Khi làm được điều đó, chúng ta có thể hiểu được sự vật một cách sâu xa. Đó là điều mà Động Sơn kinh nghiệm, giáo pháp được trao truyền từ vạn pháp.


Khi chúng ta nói rằng “không phân ly, không bám víu,” đó là tương dung. “Nhân và quả là một” đó là tương dung. “Trách nhiệm” đó là tương dung. “Quên bản ngã” đó là tương dung. “Thật sự là chính mình” đó là tương dung. Tất cả những điều nầy chỉ là những cách nói khác nhau về một sự việc. Bao lâu mà chúng ta còn nhốt mình trong chiếc bị da, chúng ta khóa kín phần còn lại của thế giới và khi đó sẽ không có tương dung.
Sau khi bày tỏ sự lãnh hội, Động Sơn nới với ngài Vân Nham: “Con vẫn còn tập khí chưa trừ hết.” Vân Nham nói: “Ông đã làm gì?” Động Sơn nói: “Cho đến Thánh đế (Phật pháp) con cũng không làm.” Nói cách khác là không cố gắng, không dụng công, cũng không không dụng công. Vân Nham nói: “Có hoan hỉ không?” Động Sơn nói: “Hoan hỉ không phải là không. Giống như trong phẩn tìm thấy ngọc quí.” Rồi Động Sơn hỏi: “Làm thế nào để thấy được con người chân thật của con?” Vân Nham nói: “Hỏi người đưa tin ở bên trong.” Động Sơn nói: “Con hỏi đây.” Vân Nham nói: “Người ấy nói gì?” Vị sư già muốn nói với Động Sơn rằng hãy tin vào chính bản thân. Toàn thể sự việc đang xảy ra ngay ở đây và bây giờ. Khi sắp từ giả, Động Sơn hỏi: “Khi ngài qua đời, có người hỏi chân dung của ngài, con sẽ trả lời sao?’ “Chân dung” có nghĩa là giáo pháp. Vân Nham lặng yên một lúc rồi nói: “Là cái đó.” Động Sơn trầm ngâm một lúc. Vân Nham nói: “Thiện xà lê, đảm đương việc nầy, hãy suy xét cho kỹ.”
Động Sơn vẫn còn chút nghi ngờ. Về sau, khi đi ngang qua một con sông, nhìn thấy bóng mình phản chiếu dưới nước, ngài đại ngộ. Ngài đọc bài kệ:
Đừng tìm kiếm bên ngoài,

Xa lạ với chính mình.

Ta nay đi một mình,

Nơi nơi đều gặp nó.

Nó giờ chính là ta,

Ta giờ không phải nó.

Thấu hiểu được việc đó,

Mới khế hợp chân như. (*)

Lời của Động Sơn “Nó giờ chính là ta, ta giờ không phải nó” cũng cùng ý nghĩa như câu: “Anh và tôi là một, nhưng tôi không phải là anh và anh không phải là tôi.” Hai mặt cùng hiện hữu đồng thời; không phải một nửa cái nầy, một nửa cái kia. Nó không phải là một sự hòa trộn. Đó là một cái duy nhất vượt ngoài cả hai mặt đối đãi. Cái đó không phải là tuyệt đối cũng không phải là tương đối, không trên không dưới, không hiện hữu cũng không không hiện hữu. Đó là một thực tại vượt ngoài mọi tính chất nhị nguyên, và tu tập là để nhận ra cái đó. Một trong những khó khăn trong việc tu Thiền là chúng ta thường dồn mọi chú tâm vào việc nhận ra nền tảng tuyệt đối của thực tại, và do đó không bao giờ hoàn tất. Một mặt chúng ta phải chứng nghiệm “không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý;” mặt khác, chúng ta có cả một vũ trụ rộng lớn. Chân lý phải được tìm thấy ở chỗ không vướn vào một cực đoan nào. Một mặt là hữu tình, một mặt là vô tình. Một mặt là trần tục, một mặt là thiêng liêng. Thánh thiện, phàm tục; tốt, xấu; nam, nữ; trời, đất; trên, dưới. Tất cả mọi thứ có tính nhị nguyên đều không thể nắm bắt được cái đó.

Một trong những đóng góp lớn của ngài Động Sơn là giáo lý “Thiên Chính Ngũ Vị” nói về những tập hợp nhị nguyên.

Vị thứ nhất là Chính Trung Thiên, là dụng ở trong thể, tương đối ở trong tuyệt đối, là nói về không – không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nhưng chúng ta sẽ không hiểu được điều đó nếu không bước vào vị thứ hai là Thiên Trung Chính, thể ở trong dụng, tuyệt đối ở trong tương đối, là sự thể nghiệm cái không đó. Đây là chỗ mà kinh nghiệm ngộ xảy ra. Nhưng vẫn còn sự phân ly. Tuyệt đối và tương đối, thể và dụng vẩn còn phân đôi.

Vị thứ ba là Chính Trung Lai, đến từ tuyệt đối, nương lý tu sự, thể nghiệm toàn thể vũ trụ cũng là chính mình. Khi đó, ngã là vạn pháp, hiện hữu trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Đó là lúc thể nghiệm rằng mỗi hành động của chúng ta đều có ảnh huởng đến toàn bộ vũ trụ. Nếu chỉ hiểu thì chưa đủ, vì trong hiểu vẫn còn sự phân ly giữa người hiểu và đối tượng được hiểu. Lòng tin cũng như vậy – một hệ thống tín ngưỡng thường phải tùy thuộc vào thứ gì khác bên ngoài, và như vậy là bất toàn. Trái lại khi chứng nghiệm, chúng ta biến đổi cuộc sống của chúng ta và sự biến đổi đó thực sự có sức mạnh. Chúng ta không còn sống trong mơ hồ; toàn thể chất liệu trở thành cuộc sống, và từ đó tâm từ bi bắt đầu xuất hiện. Chúng ta đưa cuộc sống của chúng ta vào dòng. Và thực tế chúng ta vốn đã ở trong dòng.

Vị thứ tư là Thiên Trung Chí, đến từ cả tương đối và tuyệt đối, khi đó dụng hoàn toàn khế hợp với thể. Ở giai đoạn nầy vẫn còn hai thứ, giống như muối trộn với tiêu. Có sự hợp nhất, nhưng trong sự hợp nhất vẫn còn hai thứ. Điều nầy được diễn tả như hình ảnh của vị Bồ tát, mặt phủ đầy bụi, xuống núi và trở lại vào chợ.

Trong vị thứ năm, Kiêm Trung Đáo, thể và dụng đều đủ, sự và lý cùng sánh, không còn sự hòa trộn. Nó là một – không tuyệt đối cũng không tương đối, không tăng không giảm, không dơ không sạch, không tốt không xấu, không nam không nữ.

Ngài Dogen (Đạo Nguyên) trình bày trong Kinh Núi Và Sông:

“Người nghi ngờ núi bước đi chưa hiểu buớc đi của chính mình. Không phải là người đó không bước đi, nhưng người đó chưa hiểu, chưa rõ ràng về sự bước đi của mình. Người hiểu sự bước đi của chính mình cũng phải hiểu sự bước đi của núi xanh. Núi xanh không phải hữu tình cũng không phải vô tình. Cái ngã không phải hữu tình cũng không phải vô tình.”
Thiền sư Keizan (Oánh Sơn) sau ngài Động Sơn 600 năm, bình:

“Hãy quan sát kỹ, các vị sẽ nhận được hoàn toàn cái biết bí ẩn nầy. Đó được gọi là vô tình hay vô sinh. Gọi là vô sinh vì không chạy theo âm thanh và hình tướng, không bị ràng buộc bởi cảm xúc hay phân biệt. Vị Quốc sư đã giải thích kỹ điều nầy, do đó khi nghe nói về loài vô tình, đừng hiểu lầm là rào hay tường. Bao lâu mà cảm giác và tư tưởng không bị đánh lừa và bám chặt vào tâm thức, và tâm thức không chạy tán loạn, khi đó cái biết nầy sẽ sáng rỡ và rõ ràng. Nếu cố gắng nắm bắt thì không thể nắm bắt được; nó không có hình tướng, nó không hiện hữu. Cũng không thể tách rời khỏi nó vì nó luôn luôn ở với chúng ta; nó không phải không hiện hữu. Nó không phải là nhận thức, không phải là ý nghĩ, nó không dính liếu gì với những yếu tố tâm-vật lý.”

Khi ngài Oánh Sơn nói: “không bị ràng buộc vào cảm xúc hay phân biệt” ngài không có ý nói không có cảm giác hay sự quan tâm. Ngài có ý nói là không bị bị ràng buộc, không bám víu. Không bị ràng buộc vào cảm xúc có nghĩa là: Khi khóc, hãy thực sự khóc. Khi cảm giác, hãy cảm giác bằng cả thân và tâm. Đừng phân ly. Phân ly tạo ra sự ràng buộc, phân ly ngăn cản và thu hẹp tự do của chúng ta.


Bài học bí mật nầy luôn luôn biểu lộ và truyền dạy một cách rõ ràng. Nó là cái làm cho chúng ta nhướng mày nheo mắt. Nó bao hàm trong sự đi, đứng, ngồi, nằm, tắm, rữa, hành động, chết, sinh, ăn khi đói, ngủ khi mệt. Tất cả những cái nầy đều là lời thuyết pháp, cho đến tiếng của côn trùng. Không có cái gì dấu diếm. Tất cả mọi sự vật đều đang thuyết pháp một cách rõ ràng và không ngừng.

Chúng ta hãy thấy và nghe những lời thuyết pháp nầy. Chúng ta hãy thấy và nghe tiếng của núi và sông, của những loài đang bị nguy hiểm và có nguy cơ tuyệt chủng. Chúng ta hãy thấy và nghe tiếng của nguyên tử, của những kẻ không nhà, của trẻ con; tiếng của những lời dạy của vô số thế hệ trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Nếu chúng ta cố gắng thấy với mắt và nghe với tai, chúng sẽ không khi nào thấy được. Chỉ khi nào chúng ta thấy với tai và nghe với mắt chúng ta sẽ thật sự thấy “cái đó” một cách rõ ràng. Làm thế nào để thấy bằng tai và nghe bằng mắt? -Tọa thiền. Tọa Thiền là con rồng vào nước, là sư tử vào rừng. Tọa Thiền là cái ngồi giác ngộ của đức Phật, là sự trao truyền chân thật của tâm thức thế kỷ hai mươi mốt, là tiếng của vạn pháp.

(*)

Thiết kỵ tòng tha mịch

Điều điều dữ ngã sơ

Ngã kim độc tự vãng

Xứ xứ đắc phùng cừ

Cừ kim chính thị ngã

Ngã kim bất thị cừ

Ưng tu nhẫm ma hội

Phương đắc khế như như

--

http://www.ngocbao.org/VNVN_Web/pdf.aspx?c=76&a=230&t=1

THUYET PHAP CHAN CHANH

1. Một thời, Thế Tôn trú ở Kosambì, tại khu vườn Ghosita. Lúc bấy giờ, Tôn giả Udàyi có hội chúng cư sĩ đông đảo đoanh vây đang ngồi thuyết pháp. Tôn giả Ananda thấy Tôn giả Udàyi có hội chúng đông đảo đoanh vây đang ngồi thuyết pháp, sau khi thấy, đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ananda bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, Tôn giả Udàyi có hội chúng cư sĩ đông đảo đoanh vây đang ngồi thuyết pháp.

- Này Ananda, thật không dễ gì để thuyết pháp cho các người khác. Ðể thuyết pháp cho các người khác, này Ananda, sau khi nội tâm an trú được năm pháp, mới nên thuyết pháp cho các người khác. Thế nào là năm?

2. "Ta sẽ thuyết pháp tuần tự", thuyết pháp cho người khác cần phải suy nghĩ như vậy. "Ta sẽ thuyết với mắt nhìn vào pháp môn", thuyết pháp cho người khác cần phải suy nghĩ như vậy. "Ta sẽ thuyết vì lòng từ mẫn", thuyết pháp cho người khác cần phải suy nghĩ như vậy. "Ta sẽ thuyết pháp, không phải vì tài vật", thuyết pháp cho người khác cần phải suy nghĩ như vậy. "Ta sẽ thuyết pháp, không làm thương tổn cho mình và cho người". Thuyết pháp cho người khác cần phải suy nghĩ như vậy.

- Này Ananda, thật không dễ gì để thuyết pháp cho các người khác. Ðể thuyết pháp cho các người khác, này Ananda, sau nội tâm an trú được năm pháp, mới nên thuyết pháp cho các người khác.

--
(IX) (159) Tôn Giả Udàyi
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi05-1318.htm

KINH TÁM ĐIỀU GIÁC NGỘ CỦA CÁC BẬC ĐẠI NHÂN

Là đệ tử Bụt
Thường phải hết lòng
Ngày đêm tụng niệm
Bát Đại Nhân Giác

Một là giác ngộ
Thế gian vô thường
Đất nước mong manh
Tứ đại khổ không
Ngũ ấm vô ngã
Sinh diệt biến đổi
Hư ngụy không chủ
Tâm là nguồn ác
Thân là rừng tội
Quán chiếu như thế
Dần lìa sinh tử.

Hai là giác ngộ
Đa dục là khổ
Sinh tử nhọc nhằn
Đều do tham dục
Thiểu dục vô vi
Thân tâm tự tại.

Ba là giác ngộ
Lòng dục không cùng
Tìm kiếm chẳng ngừng
Thêm lớn tội lỗi
Bồ Tát trái lại
Thường niệm tri túc
Sống nghèo hành đạo
Xem tuệ giác là
Sự nghiệp duy nhất.

Bốn là giác ngộ
Vì tính lười biếng
Nên bị đọa lạc
Phải tinh tiến tu
Phá giặc phiền não
Hàng phục tứ ma
Thoát ngục ấm giới.

Năm là giác ngộ
Chỉ vì si mê
Nên có sinh tử
Bồ tát thường nhớ
Học rộng nghe nhiều
Nuôi dưỡng trí tuệ
Thành tựu biện tài
Giáo hóa chúng sanh
Khiến cho mọi người.
Được niềm vui lớn.

Sáu là giác ngộ
Chỉ vì nghèo khổ
Mà nhiều oán hận
Tạo nhiều duyên ác
Bồ tát bố thí
Không nệ oán thân
Xóa bỏ thù hận
Không ghét kẻ ác.

Bảy là giác ngộ
Năm thứ dục lạc
Gây thành tội nạn
Người đã xuất gia
Tuy ở cõi tục
Không nhiễm thói đời
Pháp khí chỉ là
Ba y một bát
Chí nguyện xuất trần
Giữ đạo thanh bạch
Phạm hạnh cao vời
Đem lòng từ bi
Đối với muôn loại.

Tám là giác ngộ
Ngọn lửa sinh tử
Đang cháy hừng hực
Thống khổ vô biên
Phát tâm đại thừa
Độ cho tất cả
Nguyện thay chúng sanh
Chịu vô lượng khổ
Khiến cho muôn loài
Hoàn toàn đạt tới
Niềm vui to lớn

Tám điều nói trên
Các bậc đại nhân
Bụt và Bồ Tát
Đã giác ngộ được
Các ngài tinh tấn
Hành đạo theo đó
Un đúc từ bi
Phát triển trí tuệ
Cưỡi thuyền pháp thân
Tới bến niết bàn
Sau khi trở về
Trong cõi sinh tử
Các vị sử dụng
Tám điều nói trên
Để mà khai đạo
Cho chúng sinh thấy
Cái khổ sinh tử
Tâm lìa ngũ dục
Vào con đường thánh

Nếu đệ tử Bụt
Đọc tụng quán chiếu
Tám điều nói trên
Thì trong mỗi giây
Diệt vô lượng tội
Tiến về giác ngộ
Mau thành chánh giác
Vĩnh viễn xa lìa
Cõi sinh tử khổ
Và thường trú mãi
Nơi cõi an lạc.



PHẦN GIẢI KINH

XUẤT XỨ KINH BÁT ĐẠI NHÂN GIÁC

Kinh này do một vị tăng sĩ nước Parthia tên là An Thế Cao dịch từ Phạn văn ra Hán Văn tại trung tâm Lạc Dương đời Hậu Hán, trong khoảng thời gian từ năm 140 đến năm 171 của kỷ nguyên Tây lịch. Nguyên bản Phạn văn không biết còn lưu truyền hay không. Kinh văn rất cổ. Văn thể của kinh thuộc loại kết tập như kinh Tứ Thập Nhị Chương và kinh Lục Độ Tập. Kinh này dung hợp cả đạo Bụt Nguyên Thủy và đạo Bụt Đại Thừa. Tám điều mà kinh văn nói đến có thể coi như tám đề tài thiền quán. Mỗi đề tài lại có thể chia sẻ làm nhiều đề tài nhỏ. Xét về phương diện hình thức thì kinh văn rất đơn giản, nhưng đứng về phương diện nội dung thì tư tưởng của kinh rất sâu sắc màu nhiệm. Kinh Bát Đại Nhân Giác hoàn toàn không có tính cách luận thuyết. Toàn văn của kinh chỉ là đề tài thiền quán rất thực tiễn.



NỘI DUNG KINH BÁT ĐẠI NHÂN GIÁC

Ta có thể ra từ trong kinh này mười một đề tài thiền quán chính yếu.

Đoạn kinh nói về điều giác ngộ thứ nhất là đoạn kinh thuyết minh về Phép Tứ Niệm Trú. Phép Tứ Niệm Trú là bốn phép thiền quán căn bản của đạo Bụt, sự quán chiếu thường trực về bốn đặc tính của thực hữu: vô thường, khổ không, vô ngã và bất tịnh.

Điều giác ngộ đầu nói về bốn phép thiền quán này và kết luận: nếu quán chiếu bốn đặc tính kia một cách cần mẫn thì có thể dần dần thoát ly được thế giới sinh tử.

Đề tài thiền quán thứ nhất là tính cách vô thường của vạn hữu.
Mọi vật trên thế gian biết đổi trong từng giây từng phút, đó gọi là sát na vô thường. Mọi vật trên thế gian, kể cả sinh mạng, núi sông, chế độ chính trị v.v…. đều trải qua những giai đoạn sinh trưởng, tồn tại, biến hoại và tiêu diệt. Sự tiêu diệt ấy gọi là nhất kỳ vô thường. Phải quán sát để thường xuyên nhìn thấy tính cách vô thường của mọi sự, mọi vật mới có thể tránh khỏi cái áo tưởng về sự miên viễn của sự vật và không bị sự vật lôi kéo ràng buộc.

Đề tài thiền quán thứ hai là tính cách khổ đau và trống rỗng của sự vật.
Người Ấn Độ xưa có quan niệm về tứ đại, cho rằng bản chất của sự vật là đất (yếu tố rắn chắc), là nước (yếu tố lưu nhuận), lửa (nhiệt lượng) và gió (năng lượng), gọi chung là tứ đại. Bậc giác ngộ thấy rằng sự vật do tứ đại kết hợp cho nên khi có sự điều hòa của tứ đại thì có sự an lạc, còn khi thiếu sự điều hòa ấy thì có sự thống khổ. Vạn vật, vì do tứ đại kết hợp, không phải là những cá thể tồn tại vĩnh cửu, cho nên vạn vật có tính cách không hư, trống rỗng. Vạn vật vì vô thường cho nên khi bị ràng buộc vào vạn vật, người ta cũng bị sự vô thường làm đau khổ. Vạn vật vì trống rỗng cho nên khi bị ràng buộc vào vạn vật, người ta cũng bị sự trống rỗng làm cho đau khổ. Nhận thức được sự có mặt của khổ đau là khởi điểm của sự tu đạo. Đó là chân lý thứ nhất của bốn chân lý căn bản, còn gọi là Tứ Diệu Đế. Mất ý thức về sự có mặt của khổ đau, không quán niệm về tính cách khổ đau của vạn hữu thì dễ bị lôi kéo theo vật dục, làm tiêu mòn cuộc đời mình trong sự đuổi theo vật dục. Thấy được khổ đau mới có cơ tìm ra nguyên nhân của khổ đau để mà đối trị.

Đề tài thiền quán thứ ba là tính cách vô ngã của tự thân.
Đạo Bụt dạy rằng con người do năm yếu tố hợp nên, gọi là ngũ uẩn: vật chất, cảm giác, tư tưởng, hành nghiệp và nhận thức. Nếu vật chất là do tứ đại cấu thành, trống rỗng, không có thực chất thì con người do ngũ uẩn kết hợp, cũng không có tự ngã vĩnh cửu, một chủ thể bất biến. Con người cũng thay đổi từng giây từng phút, cũng trải qua sát na vô thường và nhất kỳ vô thường. Nhờ nhìn sâu vào ngũ uẩn cho nên thấy “ngũ ấm vô ngã, sinh diệt biến đổi, hư ngụy không chủ” và đánh tan được ảo giác cho rằng thân này là một bản ngã vĩnh cửu. Vô ngã quán là một đề tài thiền quán quan trọng vào bậc nhất của đạo Phật. Nhờ vô ngã quán mà hành giả tháo tung được biên giới giữa Ngã và Phi Ngã, thấy được sự hòa điệu đại đồng của vũ trụ, thấy ta trong người và người trong ta, thấy quá khứ và vị lai trong hiện tại, và siêu việt được sinh tử. Khoa học ngày nay cũng đã khám phá được chân lý vô ngã. Chúng ta hãy đọc đoạn văn sau đây của nhà sinh vật học Lyall Watson để thấy được sự thật vô ngã qua con mắt của nhà khoa học. Lyall Watson không phải là một nhà Phật học, nhưng lời nói của ông sau đây phù hợp hoàn toàn với nguyên lý duyên sinh và vô ngã:

“Trên trái đất có sự sống, một sự sống duy nhất bao trùm mọi loài động vật và thực vật. Thời gian đã chia sẻ sự sống ấy ra hàng triệu mảnh, nhưng mảnh nào cũng chỉ là một phần của sự sống duy nhất đó. Một bông hồng là một bông hồng, nhưng đồng thời cũng là một con chim chào mào và một con thỏ. Tất cả chúng ta đều có chung một xương thịt, đúc từ một lò mà ra. Trong thiên nhiên, người ta đếm được 92 chất hóa học, trong đó có 16 chất quan trọng tạo thành bản chất của mọi sự sống. Trong số 16 chất này thì chất than (carbone) đóng vai trò trung ương vì nó có khả năng kết nên những dây chuyền phức tạp tạo thành vô số hợp chất. Tuy vậy, trong số hàng ngàn hợp chất ấy, chỉ có 20 chất Aminoacids là những nguyên tố tạo thành các loại proteins. Quan trọng hơn nữa là các proteins đó có tạo thành đúng lúc, đúng chỗ trên một quá trình diễn biến được định sẵn trong bản chất của bốn phân tử (molecules), bốn loại mà thôi, gọi là Base-nucléotides. Do yếu tố thời gian, không gian và do những quy luật định sẵn trong bốn loại phân tử đó mà chất protéines kia sẽ biến thành hoặc một vi khuẩn hoặc một con lạc đà. Mọi hình thái của sự sống đều được chỉ định hình thành trong ngôn ngữ đơn giản đó.

Sự sống cũng lại vâng theo luật nhiệt động (loi de thermodynamique). Theo luật ấy thì trạng thái tự nhiên của vật chất là sự hỗn mang, tất cả có khuynh hướng đi vào tan rã, tình cờ và hỗn độn. Tuy vậy những hình thái của sự sống lại được cấu tạo bởi những chất liệu được tổ chức rất tinh vi: từ hỗn độn, chúng tạo thành trật tự và chống lại khuynh hướng tan rã hoại diệt trong tự thân vật chất. Trật tự này được duy trì bởi sự thâu hút năng lực từ bên ngoài vào để cho guồng máy của sự sống được điều hành tiếp tục. Các hệ thống sinh lý hóa thường trực trao đổi chất liệu với những vật xung quanh. Đó là những quá trình nhiệt động mở, khác với hệ thống nhiệt tĩnh bên trong của các phản ứng hóa học thông thường. Đó là bí quyết của sự sống giữa các loài sinh vật và môi trường sinh hoạt của chúng, cũng như giữa các loài sinh vật với nhau, luôn luôn có một sự liên lạc thường trực. Tác động tương quan tương duyên nối liền mọi hình thái của sự sống lại thành một hệ thống rộng rãi của sự sống trong đó mọi hiện tượng đều tương thuộc vào nhau. Một liên hệ với tất cả, và mỗi chúng ta đều là một phần liên lạc của đại thể (1)

(Lyall Watson, Histoire Naturelle du Surnaturel, Edition “J’ai lu”)

Nhà khoa học nếu chịu quán niệm thường trực về vô ngã nơi tự thân và nơi sự vật như thế thì cũng có ngày đạt ngộ dễ dàng vậy.

Đề tài thiền quán thứ tư là tính cách bất tịnh của thân tâm.
Bất tịnh có nghĩa là không tinh sạch, không thánh thiện, không đẹp đẽ. Đứng về cả hai phương diện sinh lý và tâm lý, con người là bất tịnh. Đây không phải là một cái nhìn bi quan mà chỉ là một cái nhìn khách quan về con người. Thấy được cấu tạo của cơ thể, từ tóc trên đỉnh đầu cho đến máu, mủ, đàm, phân, nước tiểu, những vi khuẩn ẩn náu trong ruột và những bệnh tật cứ chực sẵn để phát sinh, ta thấy phần sinh lý của ta quả là bất tịnh. Phần sinh lý đó cũng là động lực thúc đẩy ta đi tìm sự thỏa mãn dục lạc, do đó, kinh gọi thân thể là nơi tích tụ của tội lỗi. Còn về phần tâm lý? Vì không thấy được sự thật về vô thường, khổ không và vô ngã của sự vật cho nên tâm ta thường trở thành nạn nhân của tham vọng thù ghét; do tham vọng và thù ghét mà tạo ra bao nhiêu lỗi lầm, cho nên kinh nói “tâm là nguồn suối phát sinh điều ác.” Đến đây chấm dứt đoạn kinh nói về điều giác ngộ thứ nhất.

Đề tài thiền quán thứ năm là càng lắm ham muốn thì càng nhiều khổ đau.
Đây là nội dung của kinh nói về điều giác ngộ thứ hai. Quan niệm thông thường về hạnh phúc là được thỏa mãn những ham muốn của mình. Ham muốn có năm loại: nhiều tiền bạc, nhiều sắc dục, nhiều danh vọng, nhiều món ăn ngon, nhiều sự ngủ nghê làm biếng. Nhưng ham muốn của con người là vô cùng mà sức lực của con người thì hữu hạn. Ham muốn mà không được thỏa mãn thì đau khổ. Ham muốn mà chỉ được thỏa mãn một phần thì còn phải chạy theo nó và cũng đau khổ. Càng chạy theo ham muốn, càng đau khổ. Chỉ khi nào con người thấy mệt nhoài vì sự chạy đuổi không ngừng đó thì con người mới thấy rằng mình đã bị lưới ham muốn ràng buộc, rằng hạnh phúc chân thật là sự thảnh thơi của thân và của tâm; mà sự thảnh thơi đó là do sự ít ham muốn mà có. Ít ham muốn không chạy theo năm món dục lạc, đó là đạt tới một bước dài của sự tự do và giải thoát.

Đề tài thiền quán thứ sáu là tri túc phá tham dục.
Tri túc là bằng lòng với những điều kiện sinh hoạt vật chất tạm đủ để sống mạnh khỏe mà hành đạo. Tri là biết, túc là đủ. Tri túc là một phương pháp hữu hiệu nhất để phá lưới tham dục, để đạt được sự thảnh thơi của thân tâm, để có thì giờ giúp đỡ người chung quanh, để rảnh rang mà hoàn thành sự nghiệp trí tuệ giác ngộ. Tri túc lại có thể tránh cho ta sự đồng đảng với những thế lực kinh tế bóc lột, sự tiêu xài quá mức và sự ô nhiễm môi trường sinh hoạt. Đây là nội dung đoạn kinh nói về điều giác ngộ thứ ba.

Đề tài thiền quán thứ bảy: tinh tấn phá biếng lười.
Sau khi đã ngừng sự đuổi theo tham dục, sau khi đã biết thực hành tri túc để thân tâm được thảnh thơi, người hành đạo không vì sự thảnh thơi đó mà lười biếng để cho tháng ngày trôi qua một cách uổng phí. Tinh tấn là sự cần mẫn ngày đêm, cần mẫn để dùi mài sự nghiệp trí tuệ, tức là sự nghiệp giác ngộ. Phải dùng thì giờ của mình để ngày đêm quán chiếu bốn sự thực căn bản: vô thường, khổ không, vô ngã và bất tịnh, tức là đối tượng của bốn phép thiền quán đầu tiên. Phải đi sâu thêm vào giáo nghĩa Tứ Niệm Trú, phải học phép quán niệm về hơi thở, về các tư thế của thân thể, về sự thành trú hoại không của thể xác, cảm giác, tri giác, hành nghiệp và nhận thức của mình. Phải tìm đọc những kinh điển chỉ dẫn rành mạch về phép tọa thiền, điều hòa hơi thở và quán niệm, như Kinh Tứ Niệm Xứ (tức là Kinh Quán Niệm), kinh An Ban Thủ Ý và kinh Đại Bát Nhã. Phải theo lời chỉ dẫn trong các kinh ấy mà hành trì một cách thông minh, nghĩa là phải chọn những cách tu thích hợp với trường hợp cá nhân mình, nếu cần thì gia giảm phép tu cho phù hợp. Hạ thủ công phu cho tới khi nào những phiền não căn bản như tham, giận, si mê, kiêu mạn, nghi ngờ và thành kiến đều bị nhổ tận gốc, thì tự nhiên ta thấy thân tâm thoát khỏi ngục tù của sinh tử, của ngũ ấm, của tam giới. Đây là nội dung của đoạn kinh nói về điều giác ngộ thứ tư.

Đề tài thiền quán thứ tám: trí tuệ phá si mê.
Trong các loại phiền não căn bản, si mê là thứ phiền não có gốc rễ vững mạnh nhất. Một khi gốc rễ của si mê bị bật tung thì các loại phiền não khác như tham lam, giận dữ, nghi ngờ và thành kiến đều dễ bị bật gốc. Biết vậy cho nên người hành giả phải nổ lực quán chiếu về sự vô thường, vô ngã và nhân duyên sinh của vạn hữu. Một phen đào được gốc vô minh, không những hành giả tự giải phóng được cho bản thân mà còn giáo hóa cho những kẻ khác, đem họ ra khỏi sự kiềm tỏa của sinh tử. Đây là nội dung đoạn kinh nói về điều giác ngộ thứ năm. Bốn điều giác ngộ đầu có tác dụng tự độ, bốn điều giác ngộ sau, bắt đầu từ điều thứ năm, có tác dụng độ người. Vì vậy kinh này phối hợp được một cách vững chãi các khuynh hướng tiểu thừa và đại thừa của Phật giáo.

Đề tài thiền quán thứ chín: bố thí bình đẳng.
Có người cho rằng mình chỉ có thể bố thí khi mình có nhiều tiền bạc. Điều này không đúng. Người có nhiều tiền bạc đôi khi cũng có bố thí, nhưng sự bố thí này thông thường để mua danh lợi hay lấy lòng người xung quanh. Những người có lòng thương người thì ít khi giàu có, một phần vì họ luôn luôn chia xẻ với kẻ khác, một phần vì họ không có dạ làm giàu trên sự đau khổ của kẻ khác.

Danh từ bố thí của đạo Bụt thường bị hiểu là ném cho năm cắc một đồng. Thực ra bố thí là một hành động rất đẹp, rất khiêm nhượng, rất cao cả. Bố nghĩa là đồng đều, cùng khắp. Thí là làm ra, vốn là chữ Thi, trong danh từ Thi Hành. Vậy thì bố thí cũng có nghĩa là làm san bằng sự chênh lệch giàu nghèo. Tất cả những hành động nào làm cho con người bớt khổ, thực thi được công bằng xã hội đều là bố thí. Nói vậy không có nghĩa muốn bố thí thì phải làm chính trị. Làm chính trị để đi đến chỗ tranh dành quyền bính giữa các phe phái, gây chết chóc cho lương dân là trái ngược với tinh thần bố thí. Bố thí là hạnh tu đầu của sáu phép Ba La Mật. Ba La Mật có nghĩa là đưa người sang bờ bên kia, tức là bờ giải thoát: giải thoát khỏi bệnh tật, nghèo đói, vô minh, phiền não, sinh tử. Hành giả tu hạnh tri túc chỉ có tạm đủ để sống thì làm sao để bố thí? Xin đáp: chính vì tu hạnh tri túc mới có thể thực hành phép bố thí của đạo Bụt. Đại đa số người biết hy sinh cho nhân loại, đem cuộc đời mình để cứu giúp phụng sự cho nhân loại đều là những người sống một cuộc sống giản dị tri túc. Suốt đời lo việc danh lợi, làm gì có thì giờ để hành đạo, bố thí?

Mahatma Gandhi sống đời thật giản dị, vậy mà công trạng cứu nhân độ thế của ông ít ai sánh kịp. Xung quanh ta có hàng ngàn người suốt đời sống giản dị mà giúp ích cho không biết bao nhiêu đồng loại. Họ không có danh lớn như Gandhi nhưng hạnh tu của họ không kém gì Gandhi. Chỉ cần để ý một chút là ta nhận ra sự có mặt của họ. Họ không bố thí bằng sự giàu sang tiền bạc mà họ không có, tuy vậy họ bố thí bằng thì giờ, tâm não, sự thương yêu và cuộc đời của họ.

Phép bố thí của đạo Bụt là một phép bố thí bình đẳng, nghĩa là người hành giả không đem lòng kỳ thị khi thực hành bố thí. Người nghèo khổ thì ta bố thí. Tuy vậy trong số những người nghèo khổ cũng có người ác, người hiền; ta không chỉ lo bố thí cho người hiền. Kinh dạy: “Vì nghèo khổ cho nên con người hay sinh ra có nhiều oán hận căm thù và do đó tạo thêm những nhân xấu. Các bậc Bồ Tát biết thế cho nên chuyên tu phép bố thí, coi kẻ ghét người thương như nhau, bỏ qua những điều ác mà người khác đã làm đối với mình và không đem tâm ghét bỏ những ai đã làm ác”. Đoạn kinh trên thật đã lột trần tinh thần đại thừa của đạo Bụt. Oán thù và ác nghiệp có thể do sự nghèo khổ mà có; chỉ biết thuyết pháp mà không biết bố thí để làm vơi nổi khổ đau thì vẫn chưa đúng với tinh thần đạo Bụt. Mà một khi đã bố thí thì phải làm với tâm niệm hoàn toàn bình đẳng, không kỳ thị, không ghét bỏ những người đã vì nghèo khổ mà tạo nên ác nghiệp, gây nên căm thù. Cho nên đối với những người đã từng làm mình đau khổ, mình cũng phải thương xót và giúp đỡ.

Trên đây là nội dung kinh văn nói về điều giác ngộ thứ sáu. Muốn rõ thêm về Bố thí độ, xin đọc Lục Độ Tập Kinh (của Khương Tăng Hội, biên dịch tại Giao Châu vào thế kỷ thứ hai Tây lịch) và Đại Trí Độ Luận của Long Thọ.

Đề tài thiền quán thứ mười: tùy tục bất nhiễm.
Tùy tục bất nhiễm là ở trong cuộc đời, thuận theo cuộc đời để cứu độ cho người đời mà không bị năm món dục lạc của cuộc đời làm cho ô nhiễm. Cũng như hoa sen mọc dưới bùn mà không hôi tanh mùi bùn. Tu đạo giải thoát không phải là để tránh bỏ cuộc đời mà là để cứu độ cho đời. Khi bản lãnh chưa được vững chãi, người hành đạo trong cuộc đời có thể bị cuộc đời làm cho ô nhiễm. Vì vậy Bồ Tát phải luôn luôn quán niệm về tai hại của ngũ dục, nhất quyết sống theo hạnh tri túc để thực hành phép bố thí ba la mật. Tùy tục bất nhiễm cũng là trì giới ba la mật vậy.

Đó là nội dung đoạn kinh nói về điều giác ngộ thứ bảy.

Đề tài thiền quán thứ mười một: phát tâm đại thừa.
Phải có hạnh nguyện sâu rộng mới có thể vượt thắng những khó khăn và gian khổ trong lúc hành đạo giúp đời. Đau khổ của cuộc đời vô lượng thì chí nguyện hành đạo cũng phải vô lượng. Đại thừa tâm vì vậy là nguồn năng lực vô tận để hành đạo bố thí ba la mật. Chỉ có đại thừa tâm mới có đủ sức giúp ta gánh chịu bao nhiêu thử thách tủi nhục mà tiến tới trên bước đường hành đạo, đem lại nguồn vui lớn cho con người. Chỉ có đại thừa tâm mới có thể thực hành được những điều mà luận Bảo Vương Tam Muội căn dặn sau đây: “Một là khi quán niệm về thân thể, đừng mong cầu là mình không có tật bệnh: không tật bệnh thì tham dục dễ sinh. Hai là khi xử thế đừng mong cầu không có sự khó khăn: không khó khăn thì tâm kiêu sa nổi dậy. Ba là khi quán tâm đừng mong cầu không có chướng ngại: không có chướng ngại thì chỗ sở học dễ bị vượt bực. Bốn là khi lập chí hành động thì đừng mong cầu không có kẻ quấy phá: không quấy phá thì thệ nguyện không kiên cường. Năm là khi dự tính công việc đừng mong dễ thành: việc dễ thành thì dễ sinh khinh mạn. Sáu là khi giao tiếp đừng mong có lợi cho mình: giao tiếp mà vì lợi mình thì hao tổn đạo nghĩa. Bảy là đối với người đừng mong ai cũng thuận ý mình: thuận ý mình thì tâm sinh tự phụ. Tám là giúp người đừng mong báo đáp: mong báo đáp tức là tâm có ý đồ. Chín là thấy lợi thì đừng nhúng tay vào: nhúng tay vào thì si tâm đã động. Mười là oan ức không cần bày tỏ: bày tỏ oan ức thì oán hận kéo dài.”

Bụt khi thuyết giáo đã coi bệnh khổ là thuốc hay, coi hoạn nạn là sự thảnh thơi, coi chướng ngại là giải thoát, coi ma quân là bạn lữ, coi khó khăn là yếu tố thành công, coi người đối đãi tệ lậu với mình là tư lương, coi kẻ chống đối là rừng cây, vườn cảnh, coi sự thi ân là một đôi dép bỏ đi, coi sự từ bỏ lợi lộc là sự giàu sang, coi oan ức là cánh cửa đi vào hành động.”

Trên đây là nội dung đoạn kinh nói về điều giác ngộ thứ tám.

Tám điều giác ngộ bao hàm sáu phép tu Ba la mật (lục độ) của đạo Bụt đại thừa. Bố Thí Độ được nói đến trong điều giác ngộ thứ sáu. Trì Giới Độ được nói đến trong điều giác ngộ thứ hai, thứ ba và thứ bảy. Tinh Tấn Độ được nói tới trong điều giác ngộ thứ tư. Nhẫn Nhục Độ được nói tới trong điều giác ngộ thứ tám. Thiền Định Độ được nói tới trong điều giác ngộ thứ nhất và Trí Tuệ Độ được nói tới trong điều giác ngộ thứ năm.

Văn mạch, nội dung và phương pháp của kinh Bát Đại Nhân Giác rất thực tiễn, ngắn gọn và súc tích.

PHƯƠNG PHÁP HÀNH TRÌ KINH BÁT ĐẠI NHÂN GIÁC

Trên đây chỉ là những hướng dẫn sơ bộ cho người đọc kinh và thiền quán. Hành giả muốn hành trì kinh Bát Đại Nhân Giác, phải chọn những lúc thân tâm nhẹ nhàng, tắm rửa, đốt hương cho thơm nhà và đem kinh ra đọc chầm chậm để khám phá cho hết ý nghĩa sâu kín của kinh. Phải đem kinh nghiệm sống của mình ra mà đọc kinh. Chính kinh nghiệm sống của mình mới làm cho mình hiểu được kinh, chứ không phải là những lời giảng kinh của kẻ khác.

Mỗi khi ngồi thiền quán, nên đem từng đề tài của kinh ra chiêm nghiệm. Càng thiền quán nhiều thì càng phát hiện sâu sắc những ý chỉ của kinh. Tuy nhiên hành giả nên tìm đọc các kinh Quán Niệm và kinh An Ban Thủ Ý để bổ túc cho kinh Bát Đại Nhân Giác vốn rất thâm sâu và ngắn gọn. Hai kinh vừa nói trên đưa ra những chỉ dẫn cặn kẽ cho hành giả đi từng bước một, vô cùng quý giá đối với người hành trì Bát Đại Nhân Giác. Nếu phối hợp phương pháp điều hòa hơi thở dạy trong hai kinh ấy với phương pháp quán niệm mười một đề tài của kinh Bát Đại Nhân Giác, hành giả sẽ rất dễ thành công.

Nội dung kinh Bát Đại Nhân Giác rất vững chắc, đứng về cả hai phương diện Nguyên Thủy và Đại Thừa. Thật là một kinh rất quý. Tôi được học kinh từ lúc mười bảy tuổi ở lớp sơ học đệ nhất niên tại Phật học viện và học thuộc lòng. Nhờ học thuộc lòng cho nên tôi đã phối hợp ý kinh với Sổ Tức Quán một cách dễ dàng. Từ ấy đến nay, kinh Bát Đại Nhân Giác vẫn còn là bó đuốc soi đường rất quý giá cho tôi. Hôm nay có dịp giới thiệu với bạn đọc, tôi thành tâm ghi ơn cuốn kinh thâm diệu đó và xin chắp hai tay thành kính tụng:

“Nam Mô Pháp Bảo Diệu Nan Lượng Bát Đại Nhân Giác Kinh”

Mùa hè năm Mậu Ngọ
Thích Nhất Hạnh--

Kinh này đã được Sư Ông dịch và chú giải, xuất bản lần đầu năm l982 tại Paris. Tái bản lần thứ tư năm 2001. Sách dạy về tám điều mà các bậc đại nhân đã giác ngộ. Đây là một kinh thâm diệu rất cổ và rất qu‎i’, có thể là một bó đuốc soi đường cho tất cả chúng ta. Trong kinh có câu: "Nếu đệ tử Bụt mà thường đọc tụng tám điều này thì mỗi khi quán niệm diệt được vô lượng tội, tiến tới giác ngộ, mau lên chính giác, vĩnh viễn đoạn tuyệt với sinh tử, thường trú trong sự an lạc."

--

http://langmai.org/tang-kinh-cac/vien-sach/giang-kinh/kinh-bat-dai-nhan-giac

KINH PHAP BAO DAN

1. kINH CO BAO NHIEU PHAM?

- 10 pham

2. Pham thu nhat, ten gi?

-Hanh do

3. Tac gia truc tiep cua Quyen PBD la ai?

- Tru tri chua Bao Lam, Thieu chau, Thien su Phap Hai

BAHIYA/ KURZ

1. TIENG DUC/ZUMWINKEL



"Was das angeht, Bāhiyer, kannst du dich so üben: 'Gesehenes gelte dir nur als Gesehenes, Gehörtes nur als Gehörtes, sinnlich Erfahrenes nur als sinnlich Erfahrenes, Erkanntes nur als Erkanntes.' So kannst du dich üben, Bāhiyer. Wenn dir Gesehenes nur als Gesehenes, Gehörtes nur als Gehörtes gelten wird sinnlich Erfahrenes nur als sinnlich Erfahrenes, Erkanntes nur als Erkanntes, dann, bist 'du' nicht 'dort' Bāhiyer, dann ist 'das' nicht 'deine' Sache, dann Bāhiyer, bist 'du' weder 'hier' noch 'jenseits' noch 'dazwischen': Das eben ist das Ende des Leidens. "[18]

--
[18] Wenn der Geist nicht durch wertendes Benennen und Ausspinnen über das hinausgeht, was, sachlich betrachtet, bei der Wahrnehmung allein vor sich gegangen ist - das Aufeinandertreffen eines der sechs durch früheres Wirken gewirkten Außengebiete mit einem der sechs durch früheres Wirken gewirkten dranggeladenen Innengebiete - dann wuchern "Ich-" und "Welt-"Wahn und damit Treffbarkeit nicht mehr weiter.


2. TIENG ANH/TK THANISSARO

"Then, Bāhiya, you should train yourself thus: In reference to the seen, there will be only the seen. In reference to the heard, only the heard. In reference to the sensed, only the sensed. In reference to the cognized, only the cognized. That is how you should train yourself. When for you there will be only the seen in reference to the seen, only the heard in reference to the heard, only the sensed in reference to the sensed, only the cognized in reference to the cognized, then, Bāhiya, there is no you in connection with that. When there is no you in connection with that, there is no you there. When there is no you there, you are neither here nor yonder nor between the two. This, just this, is the end of stress."[2]

--
2) For a discussion of these instructions, see the article, "Food for Awakening: The Role of Appropriate Attention."

3. TIENG VIET/HT THICH MINH CHAU

- Vậy này Bàhiya, Ông cần phải học tập như sau: "Trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy. Trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe. Trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng. Trong cái thức tri, sẽ chỉ là các thức tri ". Như vậy, này Bàhiya, Ông cần phải học tập. Vì rằng, nàyBàhiya, nếu với Ông, trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy; trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe; trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng; trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri. Do vậy, này Bàhiva, ông không là chỗ ấy. Vì rằng, này Bàhiya, Ông không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa. Như vậy là đoạn tận khổ đau.

KINH BAHIYA/ UDANA

KINH BAHIYA

Sau day la 1 doan Kinh Pali cốt lõi trich trong bai Kinh Bahiya.



Tatiyampi kho bāhiyo dārucīriyo bhagavantaṃ etadavoca – ‘‘dujjānaṃ kho panetaṃ, bhante, bhagavato vā jīvitantarāyānaṃ, mayhaṃ vā jīvitantarāyānaṃ. Desetu me bhante bhagavā, dhammaṃ; desetu, sugato, dhammaṃ, yaṃ mamassa dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti.


‘‘Tasmātiha te, bāhiya, evaṃ sikkhitabbaṃ – ‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissatī’ti. Evañhi te, bāhiya, sikkhitabbaṃ. Yato kho te, bāhiya, diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato tvaṃ, bāhiya, na tena; yato tvaṃ, bāhiya, na tena tato tvaṃ, bāhiya, na tattha ; yato tvaṃ, bāhiya, na tattha, tato tvaṃ, bāhiya, nevidha na huraṃ na ubhayamantarena. Esevanto dukkhassā’’ti.


Atha kho bāhiyassa dārucīriyassa bhagavato imāya saṃkhittāya dhammadesanāya tāvadeva anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci.


1. Ban tieng Viet cua HT Thich Minh Chau


Tiểu Bộ - Khuddhaka Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt


Kinh Phật Tự Thuyết (Cảm Hứng Ngữ)/ Udàna



X) (Ud 6)


Như vầy tôi nghe:

Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, ngôi vườn ông Anàthapindika. Lúc bấy giờ, Bàhiya Daruciriya trú ở Suppàraka, trên bờ biển, được cung kính, tôn trọng đảnh lễ, cúng dường và nhận được y, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh. Rồi Bàhiya Dàcuciriya khởi lên tư tưởng như sau: "Với ai là bậc A-la-hán hay đang đi trên con đường A-la-hán, ta là một trong những vị ấy ". Rồi một Thiên nhân, trước là bà con huyết thống với Bàhiya Dàruciriya, vì lòng từ mẫn, vì muốn lợi ích, với tâm của mình biết tâm tư củaBàhiya Dàruciriya, đi đến Bàhiya Dàruciriya và nói như sau:

- Này Bàhiya. Ông không phải là A-la-hán hay đang đi trên con đường A-la-hán. Ông không có đạo lộ ấy, với đạo lộ này Ông có thể trở thành A-la-hán hay đang đi trên con đường đưa đến A-la-hán.

- Nhưng ai là những vị, trong thế giới này, với thế giới chư Thiên là những vị A-la-hán hay đang đi trên con đường A-la-hán?

- Này Bàhiya, có thành phố tên là Sàvatthi trên những quốc lộ phương Bắc. Tại đấy có Thế Tôn hiện đang trú, bậc A-la-hán. Chánh Ðẳng Giác. Vị ấy là bậc A-la-hán và thuyết pháp đưa đến quả A-la-hán.

Rồi Bàhiya Dàruciriya, được Thiên nhân ấy thúc dục, đi ra khỏi Sappàraka, trong suốt đường trường, chỉ nghỉ một đêm, đi đến chỗ Thế Tôn đang trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, trong khu vườn Anàthapindika. Lúc bấy giờ nhiều Tỷ-kheo đang đi kinh hành giữa trời.Bàhiya Dàruciritya đi đến các Tỳ-kheo ấy, sau khi đến nói như sau:

- Thưa các Tôn giả, nay Thế Tôn, bậc A-la-hán Chánh Ðẳng Giác ở đâu? Chúng tôi muốn được yết kiến Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác.

- Này Bàhiya, Thế Tôn đã đi vào giữa các nhà để khất thực.

Rồi Bàhiya Dàraciriva mau chóng ra khỏi Jetavana, đi vào Sàvatthi, và thấy Thế Tôn đang đi khất thực, khả ái, khởi lên tịnh tin, các căn an tịnh, tâm ý an tịnh, đạt được an chỉ, chế ngự tối thượng, giống như một con voi được điều phục, phòng hộ với các căn an tịnh. Thấy vậy, Bàhiya Dàruciriya liền đi đến Thế Tôn, sau khi đến, cúi đầu xuống chân Thế Tôn và bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy thuyết pháp cho con, Thiện Thệ hãy thuyết pháp cho con, nhờ vậy con có thể được hạnh phúc an lạc lâu dài.

Khi được nói vậy, Thế Tôn nói với Bàhiya Dàruciriya:

- Không phải thời, này Bàhiya, Ta đang khất thực.

Lần thứ hai Bàhiya Dàruciriya Bạch Thế Tôn:

- Thật khó biết, bạch Thế Tôn, là chướng ngại cho mạng sống của Thế Tôn, hay chướng ngại cho mạng sống của con. Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy thuyết pháp cho con. Thiện Thệ hãy thuyết pháp cho con, nhờ vậy con có thể được hạnh phúc an lạc lâu dài.

Lần thứ hai, Thế Tôn nói với Màhiya Dàruciriya:

- Không phải thời, này Bàhiya, Ta đang khất thực.

Lần thứ ba, Bàhiya Dàruciriya bạch Thế Tôn:

- Thật khó biết... hạnh phúc lâu dài.

- Vậy này Bàhiya, Ông cần phải học tập như sau: "Trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy. Trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe. Trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng. Trong cái thức tri, sẽ chỉ là các thức tri ". Như vậy, này Bàhiya, Ông cần phải học tập. Vì rằng, nàyBàhiya, nếu với Ông, trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy; trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe; trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng; trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri. Do vậy, này Bàhiva, ông không là chỗ ấy. Vì rằng, này Bàhiya, Ông không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa. Như vậy là đoạn tận khổ đau.

Nhờ lời thuyết pháp tóm tắt này của Thế Tôn, tâm của Bàhiya Dàruciriya được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. Thế Tôn sau khi thuyết cho Bàhiya Dàruciriya lời giáo giới tóm tắt này, liền ra đi. Thế Tôn ra đi không bao lâu, một con bò con húc chết Bàhiya Dàruciriya. Thế Tôn sau khi khất thực ở Sàvatthi xong, sau buổi ăn, trên con đường đi khất thực trở về, đi ra khỏi thành với nhiều Tỷ-kheo, thấy Bàhiya Dàruciriya bị chết, thấy vậy liền nói với các Tỳ-kheo:

- Này các Tỳ-kheo, hãy lấy thân xác Bàhiya Dàruciriya, đặt lên trên cái chõng, đem đi hỏa thiêu, rồi xây tháp lên trên. Này các Tỷ-kheo, một vị đồng Phạm hạnh với các Thầy đã qua đời!

- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các vị Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn, sau khi đặt xác thân của Bàhiya Dàruciriya lên trên cái chõng, đem đi hỏa thiêu, xây dựng cái tháp cho vị ấy, rồi đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, các Tỷ-kheo ấy bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, thân xác của Bàhiya Dàruciriya đã được hỏa thiêu, tháp đã được xây dựng xong cho vị ấy. Sanh thứ cho vị ấy là gì? Ðời sau vị ấy là gì?

- Này các Tỷ-kheo, Hiền trí là Bàhiya Dàruciriya đã hành trì tùy pháp, đúng pháp và không có phiền nhiễu Ta với những tranh luận về pháp. Này các Tỷ-kheo, Bàhiya Dàruciriya đã nhập Niết Bàn.

Rồi Thế Tôn sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng này:


10. Chỗ nào nước và đất,
Lửa, gió không chấp trước,
Tại đây sao không chói,
Mặt trời không chiếu sáng,
Tại đây trăng không chiếu,
Tại đây u ám không,
Khi ẩn sĩ Phạm chí,
Tự mình với trí tuệ,
Thể nhập vào Chánh pháp,
Vị ấy được giải thoát
Khỏi sắc và vô sắc,
Khỏi an lạc, đau khổ.

Lời cảm hứng này được Thế Tôn thuyết giảng và tôi được nghe như vậy. [^]




--

http://www.budsas.110mb.com/uni/u-kinh-tieubo1/tb13-ptt1.htm


2. BAN DICH TIENG DUC CUA ZUMWINKEL

I.10. BĀHIYO

So hab ich's vernommen: Einstmals weilte der Erhabene in Sāvatthí im Kloster Anāthapindikos. Zu der Zeit hielt sich der Bāhiyer Dāruciriyo in Suppāraka am Gestade des Ozeans auf. Er war hochgeschätzt, anerkannt, stand in hohem Ansehen, genoß Achtung, wurde verehrt, man erwies ihm Aufmerksamkeit und er erhielt seinen Unterhalt an Kleidung, Almosenspeise, Lagerstatt und Arznei im Fall der Krankheit. Da kam dem Bāhiyer Dāruciriyo, als er in abgeschiedener Besinnung weilte, folgendes in den Sinn: "Von denen, die in der Welt Geheilte sind oder den Weg zum Heilsstand betreten haben - ob ich wohl einer von ihnen bin?" -

Eine mitempfindende Gottheit, die früher mit dem Bāhiyer Dāruciriyo verwandt gewesen und auf sein Heil bedacht war, erkannte mit dem Gemüt die Erwägung des Bāhiyers Dāruciriyo, begab sich zu dem Bāhiyer Dāruciriyo und sprach zu ihm: "Weder bist du ein Geheilter, Bāhiyer, noch hast du den Weg betreten, der zum Heilsstand führt. Der Weg, den du gehst, ist keiner, auf dem du geheilt werden oder den Weg zum Heilsstand betreten könntest." - "Aber wer ist denn in der Welt mit ihren Gottheiten ein Geheilter oder hat den Weg zum Heilsstand betreten?" - "Im Norden Indiens liegt eine Stadt namens Sāvatthí, Bāhiyer. Dort weilt jetzt der Erhabene, Geheilte, Vollkommen Erwachte. Dieser Erhabene, Bāhiyer, ist geheilt und zeigt den Weg zum Heilsstand."

Da brach der Bāhiyer Dāruciriyo, ergriffen von den Worten jener Gottheit, auf der Stelle von Suppāraka auf und durcheilte in einer einzigen Nacht die ganze Strecke nach Sāvatthí. Dort traf der Bāhiyer Dāruciriyo im Jetahain ein, wo der Erhabene weilte. Zu jener Zeit gingen viele Mönche im Freien auf und ab. Der Bāhiyer Dāruciriyo ging zu den Mönchen hin und sprach: "Ihr Herren, wo weilt jetzt der Erhabene, der Geheilte, Vollkommen Erwachte? Ich bin gekommen, um diesen Erhabenen, Geheilten, Vollkommen Erwachten zu besuchen." - "Der Erhabene ist zu den Häusern um Almosenspeise gegangen, Bāhiyer."

Da stürmte der Bāhiyer Dāruciriyo aus dem Jetahain nach Sāvatthí und sah dort den Erhabenen auf dem Almosengang dahinwandeln, befriedend anzuschauen, mit gestillten Sinnen, mit gestilltem Geist, auf dem Gipfel der Beherrschtheit und Ruhe, gebändigt, behütet, ein gewaltiges Wesen, vom Frieden gelenkt. Als er ihn erblickt hatte, begab er sich zum Erhabenen, fiel ihm zu Füßen und sprach: "Möge mich der Erhabene die Wahrheit lehren, möge mir der Erhabene die Lehre zeigen, dass es mir lange zum Segen und zum Wohl gereiche!" Auf diese Worte sprach der Erhabene zu dem Bāhiyer Dāruciriyo: "Es ist jetzt nicht die rechte Gelegenheit Bāhiyer, ich bin gerade auf dem Almosengang zu den Häusern." -

Aber ein zweites Mal sprach der Bāhiyer Dāruciriyo den Erhabenen an: "Es ist aber schwer zu erkennen, Herr, was im Leben des Erhabenen und in meinem Leben dazwischenkommen kann. Möge mich der Erhabene die Wahrheit lehren, möge mir der Erhabene die Lehre zeigen, dass es mir lange zum Segen und zum Wohl gereiche!" Auf diese Worte wiederholte der Erhabene: "Es ist jetzt nicht die rechte Gelegenheit, Bāhiyer, ich bin gerade auf dem Almosengang zu den Häusern."

Aber ein drittes Mal wurde der Bāhiyer Dāruciriyo beim Erhabenen vorstellig: "Es ist aber schwer zu erkennen, Herr, was im Leben des Erhabenen und in meinem Leben dazwischenkommen kann. Möge mich der Erhabene die Wahrheit lehren, möge mir der Erhabene die Lehre zeigen, dass es mir lange zum Segen und zum Wohl gereiche!" - "Was das angeht, Bāhiyer, kannst du dich so üben: 'Gesehenes gelte dir nur als Gesehenes, Gehörtes nur als Gehörtes, sinnlich Erfahrenes nur als sinnlich Erfahrenes, Erkanntes nur als Erkanntes.' So kannst du dich üben, Bāhiyer. Wenn dir Gesehenes nur als Gesehenes, Gehörtes nur als Gehörtes gelten wird sinnlich Erfahrenes nur als sinnlich Erfahrenes, Erkanntes nur als Erkanntes, dann, bist 'du' nicht 'dort' Bāhiyer, dann ist 'das' nicht 'deine' Sache, dann Bāhiyer, bist 'du' weder 'hier' noch 'jenseits' noch 'dazwischen': Das eben ist das Ende des Leidens. "[18]

Als der Bāhiyer Dāruciriyo vom Erhabenen diese kurze Lehrdarlegung erhalten hatte, wurde sein Herz ohne Anhangen von Beeinflussung frei. Nachdem der Erhabene dem Bāhiyer Dāruciriyo diese kurze Lehrdarlegung gegeben hatte, ging er fort. Kurz danach griff eine Kuh, die ein junges Kalb hatte, den Bāhiyer Dāruciriyo an und brachte ihn ums Leben. Als der Erhabene den Almosengang nach Sāvatthí beendet hatte und nach dem Mahl mit vielen Mönchen aus der Stadt zurückkehrte, sah er, dass der Bāhiyer Dāruciriyo ums Leben gekommen war. Da sprach er zu den Mönchen: "Mönche, nehmt den Leichnam des Bāhiyers Dāruciriyo, legt ihn auf eine Bahre, tragt ihn fort, verbrennt ihn und errichtet ihm eine Stupa, einer eurer Mitwanderer zum Höchsten [19] hat die Lebenszeit beendet." - "Ja, Herr", sprachen die Mönche, legten den Leichnam des Bāhiyers Dāruciriyo auf eine Bahre, trugen ihn fort, verbrannten ihn und errichteten ihm eine Stupa.

Darauf begaben sie sich zum Erhabenen, grüßten ihn ehrerbietig und setzten sich seitwärts. Seitwärts sitzend sprachen die Mönche zum Erhabenen: "Eingeäschert ist der Leichnam des Bāhiyers Dāruciriyo, eine Stupa ist ihm errichtet. Welches ist sein weiterer Weg, welches seine Wiedergeburt?" - "Mönche, weise war der Bāhiyer Dāruciriyo, der Lehre ist er lehrgemäß nachgefolgt, er hat mir bei der Lehre keine Mühe gemacht: vollkommen erloschen ist der Bāhiyer Dāruciriyo. "[20]

Aus diesem Anlaß tat der Erhabene aus seiner Schau folgenden Ausspruch:



"Wo Wasser Erde, Feuer, Luft
nicht irgend Boden linden kann,
da geben keine Sterne Licht,
und eine Sonne leuchtet nicht,
und auch ein Mond gibt keinen Schein:
Es ist dort keine Dunkelheit.


Denn wenn ein Weiser aus sich selbst
im Schweigen sehend wurde, heil,
ist er von Form, Formlosigkeit,
von Wohl und Wehe ganz gelöst."

[18] Wenn der Geist nicht durch wertendes Benennen und Ausspinnen über das hinausgeht, was, sachlich betrachtet, bei der Wahrnehmung allein vor sich gegangen ist - das Aufeinandertreffen eines der sechs durch früheres Wirken gewirkten Außengebiete mit einem der sechs durch früheres Wirken gewirkten dranggeladenen Innengebiete - dann wuchern "Ich-" und "Welt-"Wahn und damit Treffbarkeit nicht mehr weiter.

[19] Sa-brahmacāri = einer, der den Brahmawandel mit führt

[20] Der Buddha nennt ihn in A.I.24 unter den Spitzen der Jüngerschaft als den am schnellsten zum weltüberlegenen Blick Gekommenen.


--

http://www.palikanon.com/khuddaka/udana/ud_1.htm


3. BAN DICH TIENG ANH CUA TK THANISSARO





Ud 1.10


PTS: Ud 6


Bāhiya Sutta: Bāhiya



translated from the Pali by


Thanissaro Bhikkhu


© 1994–2013


Alternate translation: Ireland


Alternate formats:


I have heard that on one occasion the Blessed One was staying near Sāvatthī at Jeta's Grove, Anāthapiṇḍika's monastery. And on that occasion Bāhiya of the Bark-cloth was living in Suppāraka by the seashore. He was worshipped, revered, honored, venerated, and given homage — a recipient of robes, alms food, lodgings, & medicinal requisites for the sick. Then, when he was alone in seclusion, this line of thinking appeared to his awareness: "Now, of those who in this world are arahants or have entered the path of arahantship, am I one?"


Then a devatā who had once been a blood relative of Bāhiya of the Bark-cloth — compassionate, desiring his welfare, knowing with her own awareness the line of thinking that had arisen in his awareness — went to him and on arrival said to him, "You, Bāhiya, are neither an arahant nor have you entered the path of arahantship. You don't even have the practice whereby you would become an arahant or enter the path of arahantship."


"Then who, in this world with its devas, are arahants or have entered the path to arahantship?"


"Bāhiya, there is a city in the northern country named Sāvatthī. There the Blessed One — an arahant, rightly self-awakened — is living now. He truly is an arahant and teaches the Dhamma leading to arahantship."


Then Bāhiya, deeply chastened by the devatā, left Suppāraka right then and, in the space of one night,[1] went all the way to where the Blessed One was staying near Sāvatthī at Jeta's Grove, Anāthapiṇḍika's monastery. Now on that occasion, a large number of monks were doing walking meditation in the open air. He went to them and, on arrival, said, "Where, venerable sirs, is the Blessed One — the arahant, rightly self-awakened — now staying? We want to see that Blessed One — the arahant, rightly self-awakened."


"The Blessed One has gone into town for alms."


Then Bāhiya, hurriedly leaving Jeta's Grove and entering Sāvatthī, saw the Blessed One going for alms in Sāvatthī — serene & inspiring serene confidence, calming, his senses at peace, his mind at peace, having attained the utmost tranquility & poise, tamed, guarded, his senses restrained, a Great One (nāga). Seeing him, he approached the Blessed One and, on reaching him, threw himself down, with his head at the Blessed One's feet, and said, "Teach me the Dhamma, O Blessed One! Teach me the Dhamma, O One-Well-Gone, that will be for my long-term welfare & bliss."


When this was said, the Blessed One said to him, "This is not the time, Bāhiya. We have entered the town for alms."


A second time, Bāhiya said to the Blessed One, "But it is hard to know for sure what dangers there may be for the Blessed One's life, or what dangers there may be for mine. Teach me the Dhamma, O Blessed One! Teach me the Dhamma, O One-Well-Gone, that will be for my long-term welfare & bliss."


A second time, the Blessed One said to him, "This is not the time, Bāhiya. We have entered the town for alms."


A third time, Bāhiya said to the Blessed One, "But it is hard to know for sure what dangers there may be for the Blessed One's life, or what dangers there may be for mine. Teach me the Dhamma, O Blessed One! Teach me the Dhamma, O One-Well-Gone, that will be for my long-term welfare & bliss."


"Then, Bāhiya, you should train yourself thus: In reference to the seen, there will be only the seen. In reference to the heard, only the heard. In reference to the sensed, only the sensed. In reference to the cognized, only the cognized. That is how you should train yourself. When for you there will be only the seen in reference to the seen, only the heard in reference to the heard, only the sensed in reference to the sensed, only the cognized in reference to the cognized, then, Bāhiya, there is no you in connection with that. When there is no you in connection with that, there is no you there. When there is no you there, you are neither here nor yonder nor between the two. This, just this, is the end of stress."[2]


Through hearing this brief explanation of the Dhamma from the Blessed One, the mind of Bāhiya of the Bark-cloth right then and there was released from effluents through lack of clinging/sustenance. Having exhorted Bāhiya of the Bark-cloth with this brief explanation of the Dhamma, the Blessed One left.


Now, not long after the Blessed One's departure, Bāhiya was attacked & killed by a cow with a young calf. Then the Blessed One, having gone for alms in Sāvatthī, after the meal, returning from his alms round with a large number of monks, saw that Bāhiya had died. On seeing him, he said to the monks, "Take Bāhiya's body, monks, and, placing it on a litter and carrying it away, cremate it and build him a memorial. Your companion in the holy life has died."


Responding, "As you say, lord," to the Blessed One, the monks — placing Bāhiya's body on a litter, carrying it away, cremating it, and building him a memorial — went to the Blessed One. On arrival, having bowed down to him, sat to one side. As they were sitting there, they said to him, "Bāhiya's body has been cremated, lord, and his memorial has been built. What is his destination? What is his future state?"


"Monks, Bāhiya of the Bark-cloth was wise. He practiced the Dhamma in accordance with the Dhamma and did not pester me with issues related to the Dhamma. Bāhiya of the Bark-cloth, monks, is totally unbound."


Then, on realizing the significance of that, the Blessed One on that occasion exclaimed:


Where water, earth, fire, & wind have no footing: There the stars don't shine, the sun isn't visible. There the moon doesn't appear. There darkness is not found. And when a sage, a brahman through sagacity, has realized [this] for himself, then from form & formless, from bliss & pain, he is freed.

Note 1.

Eka-ratti-parivāsena: This phrase can also mean, "taking one-night sojourns" (i.e., resting no more than one night in any one spot); or "with a one-night sojourn." The Commentary prefers the meaning used in the translation, noting that the distance between Suppāraka and Sāvatthī amounts to 120 leagues, or approximately 1,200 miles. In its version of Bāhiya's story, Bāhiya had no meditative attainments at all, and so the miraculous speed of his journey had to be attributed either to the power of the deva or the power of the Buddha. However, he may actually have had strong powers of concentration with some attendant psychic powers of his own. 2.

For a discussion of these instructions, see the article, "Food for Awakening: The Role of Appropriate Attention."


See also: SN 35.95; AN 4.24.

"Bāhiya Sutta: Bāhiya" (Ud 1.10), translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight, 3 September 2012,http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.1.10.than.html . Retrieved on 27 February 2013.