|
Tôi không dám tự so sánh mình với những bậc trưởng thượng cao minh đó, mà chỉ muốn trình bầy qua bài này một sự cố gắng nhỏ bé, và một ước vọng xa vời : cố gắng tìm hiểu vì sao có những khác biệt giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa, và ước vọng một ngày kia tất cả các Phật tử sẽ có được một cái nhìn bao quát, tổng hợp về đạo Phật, để không những hiểu đạo Phật và hiểu nhau hơn, mà còn hiểu những người ở ngoài đạo Phật hơn.
Sự xuất hiện của Ðại Thừa là một sự kiện quan trọng trong lịch sử Phật giáo, điều đó đã hẳn. Nhưng hơn nữa, tôi nghĩ rằng đó là một điều tất yếukhông thể nào không xẩy ra trong quá trình phát triển của đạo Phật, và cũng là một điểm thuận lợi làm cho đạo Phật thêm phần sinh động và phong phú.
Bởi vì chúng ta có thể tự hỏi rằng nếu không có con đường Ðại Thừa, thì làm thế nào đạo Phật có thể bành trướng được ở châu Á, và đặc biệt ở Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng ? Và nếu không có Phật giáo Tây Tạng và Thiền, thì làm sao đạo Phật có thể chinh phục được quần chúng Tây phương ngày hôm nay ?
Người ta thường quan niệm rằng sự chia rẽ trong một phong trào sẽ đưa tới sự diệt vong hay sự suy đồi của phong trào đó. Nhưng trong trường hợp đạo Phật, kết quả có thể là ngược lại : chính nhờ sự phân hóa (theo nghĩa biến hóa bằng phân chia = différenciation) thành nhiều tông phái, mà đạo Phật đã có thêm được một nguồn sinh lực mới, đã đáp ứng được một số nhu cầu quần chúng, và đã thích hợp được với những điều kiện xã hội văn hóa địa phương.
Theo truyền thuyết, đức Phật Thích Ca đã tiên đoán với đệ tử của ngài : "Này Ananda (A Nan), Chánh Pháp chỉ còn tồn tại trong vòng 500 năm nữa..." Vậy mà 500 năm sau, từ xứ Bihar bé nhỏ bên bờ sông Hằng, đạo Phật đã lan tràn trên cả nước Ấn Ðộ và qua các nước lân cận. Ðó cũng là lúc Ðại Thừa xuất hiện, trong khoảng thời gian giữa thế kỷ thứ I trước CN và thế kỷ thứ I sau CN. Ðể mượn một hình ảnh quen thuộc, đó là lúc cây đại thụPhật giáo, với thân cây là đạo Phật nguyên thủy, phân chia ra làm 2 nhánh lớn, Tiểu Thừa và Ðại Thừa. Những nhánh này tiếp tục phân chia, và 1000 năm về sau, trong khi những cành lá đầu tiên mọc trên mảnh đất Ấn Ðộ bắt đầu khô héo, thì cây đại thụ, đã đâm chồi nẩy nhánh trên bao nhiêu mảnh đất khác, vẫn tiếp tục xanh tươi !
Vậy chúng ta có thể nghĩ gì về lời tiên đoán của đức Phật ? Phải chăng Ðại Thừa là một biến thể của đạo Phật và không còn được gọi là Chánh Pháp nữa, hay chính đức Phật đã nhầm lẫn vì quá bi quan ? Theo tôi, cả hai câu trả lời đều không đúng, bởi vì rất có thể lời tiên đoán này chỉ là một truyền thuyết được tạo dựng lên sau này bởi những người đi theo Tiểu Thừa, với mục đích chê bai Ðại Thừa.
Lý do là sự tranh chấp giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa. Sự tranh chấp này đã có mặt từ lâu trong lịch sử Phật giáo, và vẫn còn tiếp diễn ở trong lòng nhiều người. Nhưng nếu nó đã đưa tới những phát triển bổ ích trong những giai đoạn hình thành của đạo Phật, thì ngày nay nó không còn lý do nào để tồn tại nữa. Ðạo Phật vốn là đạo vô thường, khế cơ khế lý, là đạo phá chấp, phá chấp ngã, phá chấp pháp. Vậy thì tranh chấp Tiểu Thừa/ Ðại Thừa còn có nghĩa lý gì trong một cái nhìn đúng đắn về đạo Phật ?
Chỉ cần trở về với hình ảnh của cây đại thụ, chúng ta cũng có thể thấy những đặc điểm của đạo Phật : nhiều chi nhánh, nhưng chung một cội nguồn ; một biến ra nhiều, nhưng nhiều vẫn là một ; bất biến nhưng tùy duyên, tùy duyên nhưng bất biến.
Trong bài này, chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu :
I. Những dữ kiện lịch sử về sự phân chia Phật giáo thành Tiểu Thừa và Ðại Thừa.
II. Những khác biệt giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa.
III. Những lý do xuất hiện của Ðại Thừa,và cuối cùng
IV. Ði tới một cái nhìn tổng thể : Nhất Thừa.
Phật giáo Việt Nam chủ yếu là Phật giáo Ðại Thừa, vì lý do lịch sử và ảnh hưởng sâu đậm của nền văn minh Trung Hoa, ai ai cũng biết rõ điều đó. Nhưng điều mà người ta thường ít biết rõ hơn, là Phật giáo Ðại Thừa không bắt nguồn từ Trung Hoa, mà từ Ấn Ðộ, rồi từ đó truyền sang Trung Hoa và các nước lân cận. Chúng tôi xin phép không đề cập tới sự xuất hiện của Phật giáo Ðại Thừa tại Việt Nam, mà chỉ giới hạn trong đề tài, là "sự xuất hiện của Ðại Thừa trong lịch sử Phật giáo", tức là tại Ấn Ðộ và Trung Hoa.
Tiểu Thừa và Ðại Thừa |
Như vậy thì phải công nhận rằng lịch sử Phật giáo rất rời rạc và tạm bợ, không có gì là chắc chắn, đến ngay cả các nhà Phật học cũng không đồng ý với nhau trên một số điểm, như niên biểu và địa điểm của những Hội nghị Kết tập đầu tiên.
Khi đức Phật Thích Ca diệt độ, vào khoảng 480 trước CN, các đoàn thể tăng già, rải rác trong vùng Ðông Bắc Ấn Ðộ, bỗng nhiên ở trong một tình trạng vô cùng bối rối, bơ vơ : không có ai thay thế ngài, và cũng không có gì dựa lên để tiếp tục hoằng pháp. Sariputra (Xá Lợi Phất), là người đệ tử nổi bật về trí tuệ và tài tổ chức giảng dậy, đã viên tịch từ 6 tháng trước, nên không tiếp tục được công việc tổ chức Tăng đoàn.
Theo Kinh tạng Pali, lúc đó có một vị tỳ kheo tên là Subhadda bỗng lên tiếng : "Ðừng khổ sở lo lắng làm chi ! Chúng ta thật may mắn được thoát khỏi ngài Ðại Sa Môn. Ngài quen nói đến nhàm tai : 'Các ngươi nên làm cái này, các ngươi nên tránh cái nọ'. Bây giờ, chúng ta mới có thể làm những gì chúng ta muốn, và không phải làm những gì chúng ta không muốn". Nghe được những lời đó, người đại đệ tử là Mahakashyapa (Ðại Ca Diếp) vội vàng đề nghị triệu tập ngay một hội nghị kết tập Tăng đoàn để ôn lại và ghi lại những lời dậy của đức Phật.
Như vậy, theo truyền thuyết, Hội nghị Kết tập đầu tiên tụ họp trong động Thất Diệp tại Rajagriha (Vương Xá Thành, xứ Magadha), 500 đệ tử của đức Phật đều đã chứng quả A La Hán (Arahat), để cùng nhau ôn lại và ghi chép lại trong 7 tháng trời nền tảng giới luật (Vinaya) và giáo pháp (Dhamma). Ananda (A Nan Ðà), là người đệ tử đã gần gũi đức Phật nhất, được trao công việc ghi lại những bài thuyết pháp của ngài, sau khi bị khiển trách là đã không hỏi cặn kẽ một số điều chưa sáng tỏ khi ngài còn tại thế. Upali (Ưu Bà Ly) được trao công việc ghi lại những giới luật, và Mahakashyapa (Ðại Ca Diếp) những điều liên quan tới giáo lý. Song, tới khi công bố kết quả kết tập, thì có một vị tỳ kheo tên là Purana (Phú Lâu Na), cùng với 500 đồ đệ kết tập gần đó, từ chối không theo những quyết định của hội nghị : "Giáo lý và giới luật các vị kết tập rất hay, nhưng tôi muốn giữ trong trí nhớ những gì chính mình đã nghe được từ đức Ðạo sư chỉ dậy". Không ai lên tiếng phản đối, và mọi người để vị tỳ kheo đó ra đi một cách bình yên. Sự bất đồng ý kiến đầu tiên đó được gọi là "khối nội" và "khối ngoại" kết tập (trong và ngoài động Thất Diệp).
Khoảng 100 năm sau (386 trước CN), Hội nghị Kết tập lần thứ nhì được họp tại Vaishali (Tỳ Xá Ly), để chấn chỉnh lại vấn đề giới luật. Chuyện xẩy ra là Yasha (Da Xá), vị trưởng lão của tăng đoàn phương Tây, nhân đi qua Vaishali, thấy tăng đoàn phương Ðông tại đây phạm phải 10 điều giới luật, trong đó có thu nhận tiền bạc của tín đồ, nên có lời khiển trách. Nhưng nhóm tỳ kheo Vaishali tìm cách mua chuộc ông, rồi đuổi ông ra khỏi tỉnh thành. Ông liền thông báo cho một số trưởng lão và cùng triệu tập một hội nghị để tra xét sự việc theo giới luật. Kết quả phán quyết 10 điều của nhóm tỳ kheo Vaishali là phi pháp, và bắt họ phải nhận lỗi trước công chúng. Nhưng nhóm tỳ kheo này, trẻ hơn và đông hơn, không công nhận sự phán quyết này và cùng nhau kết tập lại một cách riêng rẽ, lấy tên là Mahasangiti (Ðại Kết Tập hay Chúng Ðẳng Tụng) và sau này Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ), tách rời ra khỏi nhóm kia là Sthaviravada (Thượng Toạ Bộ).
Hội nghị Kết tập lần thứ ba xẩy ra tại Pataliputra (hiện nay là Patna), khoảng 200 năm sau đức Phật diệt độ (thế kỷ III trước CN), dưới thời vua Ashoka (A Dục Vương), triều đại Maurya. Kết quả là một sự chia rẽ trầm trọng giữa tăng đoàn, với những hậu quả nặng nề. Lý do đưa ra là một luận thuyết trên 5 điểm đề xướng bởi một vị tỳ kheo tên là Mahadeva (Ðại Thiên), thường gọi là "Ðại Thiên ngũ sự", về chứng quả A La Hán (Arahat) :
1) A La Hán còn có thể bị cám dỗ bởi sắc dục (chẳng hạn còn có thể xuất tinh ban đêm)
2) A La Hán có thể chưa hoàn toàn hết vô minh, tức là chưa đạt được đại giác
3) A La Hán có thể chưa hoàn toàn hết nghi vấn
4) A La Hán có thể nhờ người khác mà tiến triển
5) A La Hán có thể định tâm được bằng cách lập lại một số thanh âm.
(Chúng ta có thể nhận thấy rằng 3 điểm đầu tiên vạch rõ những hạn chế do tính chất còn rất "người" của A La Hán, trong khi 2 điểm sau dường như khơi mào cho quan niệm "tha lực" và phương tiện "tụng niệm" của Ðại Thừa).
Cũng có thể "5 điều của Mahadeva" chỉ là một cái cớ, và mầm mống chia rẽ đã sâu xa từ vụ Vaishali, nhưng từ đây sự phân đôi tăng chúng làm 2 nhóm sẽ trở thành rõ rệt : 1. Sthaviravada (Thượng Toạ Bộ), gồm những người "thủ cựu", và 2. Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ), được gọi như vậy là vì chiếm đa số, gồm những người "cấp tiến" đi theo 5 điểm của Mahadeva.
Tuy rằng sự phát triển của hai bên có phần phức tạp hơn, nhưng chúng ta có thể nói một cách đại cương rằng Thượng Tọa Bộ sẽ chia thành nhiều nhánh trong đó có Tiểu Thừa, và Ðại Chúng Bộ sẽ đưa tới Ðại Thừa sau này. Ða số kinh điển của Ðại Chúng Bộ đều bị mất mát, nhưng nói chung Ðại Chúng Bộ có tinh thần cấp tiến cởi mở hơn, về giới luật cũng như về thái độ đối với cư sĩ và phụ nữ, và chấp nhận một cách dễ dàng hơn những kinh điển xuất hiện về sau. Họ cũng đưa ra một số lý thuyết đặc biệt, chẳng hạn như Bồ Tát hạnh và tính chất siêu nhiên của đức Phật, mà chúng ta sẽ đề cập tới sau.
Ðiểm đáng chú ý là những chia rẽ nội bộ trầm trọng này không hề ngăn cản sự bành trướng của đạo Phật : dưới thời đại vua Ashoka, đạo Phật được truyền giáo một cách sâu rộng về hướng Ðông Nam qua Tích Lan, Miến Ðiện và về hướng Tây Bắc qua Cachemire, Afghanistan, Syrie, Ai Cập và có thể đến tận Hy Lạp.
Cũng chính nhờ những kinh sách chép lại từ Hội nghị Kết tập lần thứ ba, mà những kinh điển cổ xưa nhất của Phật giáo, tức là kinh Pali, hay Tam Tạng (Tripitaka), gồm ba phần, Luật (Vinaya), Pháp (Sutta) và Luận Tạng (Abhidhamma), mới được in ấn lần đầu tiên tại Tích Lan, vào những năm đầu Công nguyên.
Hội nghị Kết tập lần thứ tư xẩy ra tại Cachemire, dưới thời vua Kanishka, triều đại Kouchana (thế kỷ I - II sau CN). Ðó cũng là một thời kỳ phát triển mạnh mẽ của đạo Phật, nhưng hội nghị này chỉ triệu tập những người trong nhóm Thượng Toạ Bộ, và nhằm đối chiếu những quan điểm khác biệt về giáo lý, tức là Abhidhamma.
Theo truyền thống, ngay từ thế kỷ thứ III sau CN đã có 18 trường phái Phật giáo phát xuất từ Thượng Toạ Bộ, trong đó có 2 trường phái sẽ ảnh hưởng không ít vào Ðại Thừa, đó là phái Sarvastivada (Nhất Thế Hữu) và phái ly khai ra khỏi phái đó, là phái Sautrantika (Kinh Lượng). Ðại Chúng Bộ cũng sẽ phân chia ra nhiều trường phái khác nhau, và các trường phái hai bên tiếp tục phát triển một cách riêng rẽ, nhưng cũng đồng thời ảnh hưởng vào nhau. Các bộ Luận (Abhidhamma) sẽ được soạn vào khoảng 400 - 450 sau CN bởi Vasubandhu (Thế Thân) cho phái Sarvastivada tại miền Bắc Ấn Ðộ, và bởi Buddhaghosa (Phật Âm) cho phái Theravada tại Tích Lan. Phái này sẽ là phái duy nhất còn lại trong các trường phái Tiểu Thừa.
Sự xuất hiện của Ðại Thừa xẩy ra vào khoảng giữa 150 trước CN và 100 sau CN, một cách âm thầm, không có người chủ trương, không có ai dẫn đầu. Những kinh điển Ðại Thừa đầu tiên xuất hiện là bộ Prajnaparamita (Bát Nhã Ba La Mật Ða) có nghĩa là " trí tuệ vượt qua bên kia bờ ". Những cuốn đầu tiên của bộ kinh này được soạn thảo vào giữa thế kỷ thứ I trước CN và thế kỷ thứ I sau CN, trong khi những cuốn nổi tiếng nhất, như Vajracchedika (Kinh Kim Cương) và Hridaya (Tâm Kinh) được soạn thảo muộn hơn sau này, vào khoảng thế kỷ thứ IV. Kinh Bát Nhã trở thành, cùng với Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesa), Kinh Lăng Già (Lankavatara-sutra) và Kinh Pháp Hoa (Saddharma-pundarika), những bộ kinh quan trọng nhất của Ðại Thừa. Những bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Hán sẽ có ảnh hưởng rất lớn trên Phật giáo Trung Hoa, và sẽ được dùng sau này để bổ túc những bản chính tiếng Phạn hầu hết đã bị mất tích.
Không ai biết tác giả của Kinh Bát Nhã là ai, nhưng người bình luận Kinh Bát Nhã nổi tiếng nhất là Nagarjuna (Long Thụ). Ðó là một trong những triết gia lớn nhất của Phật giáo Ðại Thừa nói riêng, và của Ấn Ðộ nói chung, (khoảng 150 - 250 sau CN). Trong cuốn "Những triết gia lớn", Karl Jaspers đặt Nagarjuna ngang hàng với Lão tử, Héraclite và Spinoza. Theo André Bareau, sự đóng góp của ngài là "một cuộc cách mạng triết học lớn của Ðại Thừa". Ngài vừa là một nhà luận lý học và một nhà biện chứng vô cùng thâm thúy, đứng đầu trường phái Madhyamaka (Trung Quán). Ngài được coi là tác giả của nhiều cuốn kinh, trong đó có bộ Madhyamaka-karika (Trung Quán Luận) và bộ Mahaprajnaparamita-shastra (Ðại Trí Ðộ Luận). Trước ngài, còn có Ashvagosha (Mã Minh) (thế kỷ thứ I - II sau CN), vừa là một thi sĩ và một hiền triết, được coi là tác giả của cuốn kinh Mahayanashraddhotpada-shastra (Ðại Thừa Khởi Tín Luận), giải thích những điểm căn bản của Ðại Thừa.
Ngoài Trung Quán ra, còn có một trường phái tư tưởng quan trọng nữa của Ðại Thừa, là Duy Thức (Vijnanavada, hay Yogachara). Người ta thường cho Trung Quán và Duy Thức là hai chiếc cánh của Ðại Thừa, nhờ đó mà có thể bay lên cao được. Duy Thức xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ IV sau CN, dưới sự hướng dẫn của hai anh em Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Một trong những bộ kinh chính của Duy Thức là Lankavatara-sutra (Kinh Lăng Già). Theo truyền thuyết, khi Bodhidharma (Bồ Ðề Ðạt Ma) sang Trung Hoa để trở thành vị tổ sư Thiền đầu tiên tại đây, ngài chỉ mang theo có một cuốn kinh, sau này sẽ truyền lại cho ngài Huệ Khả, đó là Kinh Lăng Già.
Về mặt tổ chức, Ðại Thừa lúc ban đầu là một liên minh khá lỏng lẻo giữa những người có liên hệ với nhau bằng những bộ kinh mới, viết bằng tiếng địa phương, rồi bằng một loại tạp Phạn Phật (sanskrit hybride bouddhique), gần tiếng Phạn cổ điển. Tất cả những ai coi những bộ kinh mới như là kinh Phật thuộc vào phong trào này. Họ không cần rời bỏ tăng đoàn cũ, và trong nhiều tịnh xá có cả hai phong trào Tiểu Thừa và Ðại Thừa chung sống với nhau. Ngài Nghĩa Tịnh (I Ching), sang Ấn Ðộ thỉnh kinh khoảng năm 700, có ghi : "Những người theo Ðại Thừa và Tiểu Thừa cùng thực hành Luật Tạng, cùng công nhận ngũ giới, cùng tuân theo Tứ Ðế. Người nào thờ phụng chư Bồ Tát và đọc những kinh điển Ðại Thừa thì gọi là Ðại Thừa, người nào không làm như vậy thì gọi là Tiểu Thừa". Trong một thời gian khá lâu Ðại Thừa còn là một thiểu số tại Ấn Ðộ. Vào thế kỷ thứ 7, theo ước lượng của ngài Huyền Trang (Hsuan Tsang) sang Ấn Ðộ thỉnh kinh, trên 200 000 tăng sĩ đã có gần một nửa theo Ðại Thừa.
Ða số các vị tăng sĩ như các ngài, và ngài Pháp Hiền (Fa Hsien, đầu thế kỷ thứ 5), đi thỉnh kinh theo đường bộ qua "Con Ðường Lụa" (Route de la Soie) hay theo đường biển, rồi sau đó trở về nước dịch kinh. Chính nhờ những công trình đó cho nên Phật giáo, và đặc biệt Ðại Thừa, mới được phổ biến tại Trung Hoa. Ngược lại cũng có một số tăng sĩ đi từ Ấn Ðộ sang Trung Hoa truyền giáo và dịch kinh, như An Shih Kao, thế kỷ thứ 2, Kumarajiva (Cưu Ma La Thập), đầu thế kỷ thứ 5, và Paramartha, thế kỷ thứ 6. Một số trường phái tiếp tục phát triển, như Tam Luận (San Lun) từ Trung Quán, Pháp Tướng (Fa Hsiang) từ Duy Thức, nhưng chính tại Trung Hoa cũng có nhiều tông phái đặc biệt xuất hiện :
a) Thiền tông (Chan, thế kỷ thứ 6) sau khi phân chia thành trường phái phía Nam (gọi là "đốn ngộ", hướng dẫn bởi Lục tổ Huệ Năng) và trường phái phía Bắc (gọi là "tiệm tu", hướng dẫn bởi Thần Tú), tiếp tục phát triển tới khi còn lại hai môn phái chính là Lâm Tế (Lin Chi) và Tào Ðộng (Tsao Tung), được truyền qua Nhật Bản dưới tên là Zen Rinzai và Soto.
b) Tịnh Ðộ tông (Ching Tu, thế kỷ thứ 5) thờ đức Phật A Di Ðà (Amitabha) và dựa lên niệm Phật (nien fo), trở thành mỗi ngày một quan trọng và truyền qua Nhật Bản dưới tên là Jodo.
c) Thiên Thai tông (Tien Tai, thế kỷ thứ 6) dựa lên Kinh Pháp Hoa (còn gọi là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Saddharma-pundarika), chia Phật Pháp thành 5 thời kỳ và gom ba thừa lại thành một Phật thừa duy nhất, ngày hôm nay còn lại tại Nhật Bản dưới tên là Tendai.
d) Hoa Nghiêm tông (Hua Yen, thế kỷ thứ 6) dựa lên Kinh Hoa Nghiêm (Buddhavatamsaka-sutra), quan niệm "vạn pháp đồng nhất tính" (tất cả mọi pháp là một), là Chân Như, ngày hôm nay còn lại tại Nhật Bản dưới tên là Kegon.
e) Mật tông (Mi Tsung, thế kỷ thứ 8) dựa lên trên thực hành nghi lễ, ấn chú, đồ hình, không được phổ biến cho lắm tại Trung Hoa vì tính chất mật truyền, nhưng vẫn tiếp tục tại Nhật Bản dưới tên là Shingon.
Tại Tây Tạng, cũng đã có sự có mặt của Tiểu Thừa (phái Sarvastivada), nhưng vì không đáp ứng được nhu cầu pháp thuật của quần chúng đã thấm nhuần tôn giáo Bôn bản xứ, cho nên không tồn tại lâu dài. Trái lại Ðại Thừa, dưới hình thức Kim Cương thừa (Vajrayana), phát triển song song với Mật Tông (Tantrayana) của Ấn Ðộ giáo, đã từ những thế kỷ thứ 7, thứ 8 đi sâu vào xã hội Tây Tạng, và tự tạo nên cho mình một bản sắc riêng biệt. Về mặt giáo lý, Phật giáo Tây Tạng tiếp nhận cả hai giáo lý Nguyên Thủy (Tứ Ðế, Duyên Khởi) và Ðại Thừa (tánh Không). Về mặt thực hành, Phật giáo Tây Tạng dùng cả thiền định lẫn tụng niệm, và những phương tiện đặc biệt như thần chú (mantra), ấn quyết (mudra) và đồ hình (mandala).
Ðầu tiên, thiết tưởng chúng ta nên định nghĩa rõ ràng một số danh từ thông dụng, để có thể dùng những danh từ đó một cách chính xác hơn : Hinayana (Tiểu Thừa), Mahayana (Ðại Thừa), Bodhisattvayana (Bồ Tát Thừa), Theravada (đạo Phật Nguyên Thủy), Nam Tông, Bắc Tông, Sthaviravada (Thượng Tọa Bộ), Mahasanghika (Ðại Chúng Bộ), v.v.
Người ta thường dịch chữ yana là "thừa" (cỗ xe), nhưng thật ra "yana" có nghĩa là "chiếc bè", là phương tiện chuyên chở thường xuyên của người Ấn Ðộ thời bấy giờ, qua những chi nhánh của sông Hằng. Do đó, người Phật tử thường ví cuộc đời đầy khổ đau này như một giòng sông, bên này sông là "bến mê", bên kia sông là "bờ giác", và đạo Phật cũng như chiếc bè dùng để chở người ta qua sông. Tên của Kinh Prajnaparamita (Bát Nhã Ba La Mật Ða) cũng dùng hình ảnh đó, nghĩa là "trí tuệ vượt qua bên kia bờ". Chiếc bè chỉ là một phương tiện dùng để qua sông, cũng như một con đường trên đất bộ, nhưng hình ảnh con đường ("đạo") không rõ nghĩa bằng hình ảnh chiếc bè (huống chi "chở chiếc bè trên lưng" khó lòng dịch được là "chở con đường trên lưng" !).
Hai chữ "Tiểu Thừa" (Hinayana) và "Ðại Thừa" (Mahayana) xuất hiện khá muộn trong danh từ Phật giáo, và được dùng để đối chiếu nhau. Ðứng về phương diện lịch sử, thì cách dùng này rất tiện lợi, để nhìn rõ sự phân chia ra từng trường phái giữa hai bên. Nhưng vì chữ "Tiểu Thừa" bao hàm một sự đánh giá, với ngụ ý chê bai, cho rằng đó chỉ là chiếc bè nhỏ chở được ít người, trong khi đó "Ðại Thừa" là chiếc bè lớn chở được nhiều người hơn, rằng Tiểu Thừa thấp kém hơn, hạn hẹp hơn, cho nên người ta nên tránh dùng danh từ này để chỉ định phong trào Phật giáo Tiểu Thừa hiện tại. Danh từ nên dùng để thay thế "Tiểu Thừa" là "Phật giáo Nguyên Thủy" (Theravada), là đạo Phật hiện nay đang phổ biến tại Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan (tuy rằng chữ "Nguyên Thủy" cũng không hoàn toàn đúng, bởi vì bao hàm ý nghĩa không thay đổi từ thời đức Phật ; để tránh ngộ nhận, chúng ta nên dùng chữ "đạo Phật nguồn gốc" (primitif) để chỉ định đạo Phật trong thời gian Phật còn tại thế và khoảng 100 năm sau khi ngài diệt độ, trước khi phân chia thành Thượng Tọa và Ðại Chúng Bộ). Cũng nên để ý rằng "Thera" (tiếng pali) hay"Sthavira" (tiếng sanskrit) có nghĩa là "cổ xưa"; "vada" là "trường phái"; cho nên dịch sát nghĩa thì phải là "cổ phái". Do đó người ta cũng dùng từ "Cổ phái Trí tuệ" (Ancienne Ecole de Sagesse), thật ra sát nghĩa hơn để chỉ định Thượng Tọa Bộ, và từ "Tân phái Trí tuệ" để chỉ định trường phái Trung Quán (Madhyamaka) xuất hiện sau này.
Người ta cũng hay thấy dùng hai chữ Nam Tông và Bắc Tông để chỉ Tiểu Thừa và Ðại Thừa, vì lẽ ở châu Á các nước miền Nam thường đi theo Tiểu Thừa và các nước miền Bắc đi theo Ðại Thừa. Thật ra, sự phân chia thành Nam Bắc Tông cũng chẳng mang lại được gì, mà lại có thể gây ngộ nhận, bởi vì đứng về mặt địa dư thì đạo Phật được truyền bá theo 3 con đường : về phía Nam, bằng đường thủy qua Tích Lan, Miến Ðiện, v.v.; về phía Ðông, qua Trung Hoa, Nhật Bản, v.v., sau khi đi vòng rặng núi Himalaya bằng "con Ðường Lụa" từ miền Tây Bắc Ấn Ðộ, xuyên qua Turkestan ; về phía Bắc, qua Tây Tạng, Mông Cổ. Ba con đường này, mà các nhà Phật học còn gọi là Phật giáo phía Nam, Phật giáo phía Ðông và Phật giáo phía Bắc, sẽ trùng hợp với 3 ngành chính của Phật giáo, tức là : Tiểu Thừa, Ðại Thừa và Kim Cương Thừa.
Kim Cương Thừa (Vajrayana) đôi khi được coi là một "thừa" riêng biệt, nhưng đối với đa số các nhà Phật học đó là một nhánh của Ðại Thừa. Do đó, chữ "Tam thừa" (Triyana) thường gặp không phải dùng để chỉ Tiểu, Ðại, Kim Cương Thừa, mà là để chỉ Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát Thừa, là những danh từ phổ biến trong Phật giáo Ðại Thừa.
2. Tam thừa (Triyana) và lý tưởng Bồ Tát (Bodhisattva)
Vì những lý do đã nêu trên, trong một thời gian khá lâu người ta thường tránh dùng chữ Tiểu Thừa để đối chiếu lại với Ðại Thừa. Những người theo Ðại Thừa gọi những người "bên kia" là "môn đệ của Thanh Văn và Duyên Giác thừa". Theo trường phái Nhất Thế Hữu (Sarvastivada), có 3 con đường giải thoát (gotra), mà Ðại Thừa sau này gọi là Tam Thừa (Triyana) :
a) Thanh Văn Thừa (Shravakayana), là con đường của "thính giả", của người nghe giáo pháp, tu theo Phật, chứng được quả A La Hán, nhưng chưa giác ngộ hoàn toàn.
b) Duyên Giác Thừa (Pratyekayana), là con đường của người đã "giác ngộ một mình" (Duyên Giác Phật hay Bích Chi Phật), hoàn toàn tự mình và cho mình, nhưng lầm lũi một mình như một con tê giác, và chết đi mang theo mình sự thật.
c) Bồ Tát Thừa(Bodhisattvayana), là con đường của người sau khi đã giác ngộ hoàn toàn, đem Chánh Pháp đi truyền bá cho người khác.
Ðối với những người theo Ðại Thừa, hai con đường trên chỉ đưa tới Thanh Văn và Duyên Giác, là những lý tưởng chưa đủ cao đẹp, trọn vẹn, chỉ có Bồ Tát Thừa là con đường duy nhất đưa tới giác ngộ tối thượng, Samyak (pali : Samma)-Sambuddha (Vô Thượng Phật), sau vô lượng kiếp sống từ bi.
Do đó, Ðại Thừa còn được gọi là Bồ Tát Thừa (Bodhisattvayana), trước khi lấy tên là Ðại Thừa. Nhân vật lý tưởng của Ðại Thừa là Bồ Tát (chữ tắt của Bồ Ðề Tát Ðỏa, Bodhisattva), Bodhi có nghĩa là giác ngộ, sattva là sinh vật. Bồ Tát là người sắp thành Phật, nhưng vì lòng từ bi, thương yêu chúng sinh, cho nên quyết tâm ở lại giúp chúng sinh cho tới khi nào tất cả đều được giải thoát. "Này, Subhuti (Tu Bồ Ðề) ! Một vị Bồ Tát phải nghĩ rằng : 'Có bao nhiêu chúng sinh trong vũ trụ, dù chúng sinh ra từ trứng, từ thai, từ nơi ẩm thấp, hay hóa sinh, dù chúng thuộc loài hữu sắc hay vô sắc, dù chúng thuộc loài có tri giác hay không có tri giác, cho đến bất cứ vũ trụ chúng sinh nào có thể quan niệm được, tất cả đều phải được ta dẫn vào Niết Bàn'. Mà mặc dầu vô lượng chúng sinh đã được dẫn vào Niết Bàn như vậy, không có một chúng sinh nào được dẫn vào Niết Bàn. Vì sao vậy ? Vì nếu một Bồ Tát còn thấy có 'chúng sinh', thì Bồ Tát đã không phải là Bồ Tát, là kẻ đã giác ngộ" (Vajracchedika, Kinh Kim Cương).
Thật ra, khái niệm Bồ Tát không phải là một sáng kiến của Ðại Thừa : đối với người Phật tử, mỗi vị Phật đã là một vị Bồ Tát trong một thời gian dài trước khi giác ngộ. Ðiều mới mẻ là Ðại Thừa đã làm cho lý tưởng đó trở thành lý tưởng của tất cả mọi người, nghĩa là tất cả phải noi gương Bồ Tát chứ không phải noi gương A La Hán. Ðại Thừa cho rằng A La Hán chưa bỏ được hoàn toàn cái "ngã", vẫn còn phân biệt mình và người, và đã đạt được Niết Bàn cho mình nhưng để lại người khác ở ngoài. Từ Bi (metta - karuna) đã trở thành ngang hàng với Trí Tuệ (prajna). "Tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn", là tôn chỉ của người Phật tử Ðại Thừa.
3. Không, A Lại Da thức, Chân Như
Trong Kinh có nói có 2 điều mà Bồ Tát phải nhớ : "Không bao giờ bỏ rơi chúng sinh, và nhìn thấy rõ rằng tất cả là Không".
Không (sunyata) là một khái niệm tinh hoa của đạo Phật, được triển khai bởi Nagarjuna (Long Thụ) đứng đầu trường phái Madhyamaka (Trung Quán), còn gọi là Sunyatavada (Không phái). Lý luận được đẩy xa tới sự phủ nhận mọi khẳng định về bản thể của sự vật, với 8 phủ định là "bất sanh, bất diệt, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, bất lai, bất xuất". Con đường Trung đạo là con đường đi giữa hư vô và khẳng định, vượt khỏi mọi khái niệm, phân biệt. "Không" không có nghĩa là hư vô, là không có gì. "Không" có nghĩa là bản thể của sự vật, là Chân Như (tathata), là sự thực tuyệt đối (paramartha-satya). Niết Bàn là do sự nhận thức được cái Chân Không của sự vật, và cũng chính là Luân Hồi, bởi vì Niết Bàn và Luân Hồi chỉ là hai thể hiện của một thực tại. Ðối với kẻ đã qua bên bờ bên kia rồi thì không còn sông, không còn bờ, không còn Luân Hồi cũng như Niết Bàn.
Ngài Long Thụ có nói : " Giáo lý đức Phật dựa lên trên sự phân biệt hai loại chân lý, đó là chân lý tương đối (samvriti-satya, Tục Ðế), là sự thực thông thường của thế giới hiện tượng, và chân lý tuyệt đối (paramartha-satya, Chân Ðế), là sự thực siêu đẳng, tối hậu. Muốn hiểu được cái vi diệu thâm thúy của đạo Phật thì phải phân biệt rõ hai loại chân lý đó".
Duy Thức mang lại thêm một cái nhìn mới lạ nữa về tánh Không. Ðiểm căn bản của Duy Thức là mọi hiện tượng đều là sản phẩm của ý thức con người (cittamatra), và ngoài 6 loại ý thức thông thường ra, còn 2 loại nữa, trong đó có alaya-vijnana (A lại da thức), ở một mức độ tàng ẩn (do đó có khi gọi là Tàng thức) như một chiếc bình chứa đựng những hạt nhân của hành động cá nhân. Trong chiều sâu thẳm của A lại da thức, có một mức độ vượt lên khỏi mọi phân biệt nhị nguyên và có thể hiểu như Không, hoặc Chân Như. Theo Kinh Lankavatara-sutra (Lăng Già), thì 7 loại ý thức trên biến động như những làn sóng trên biển cả, không ảnh hưởng gì tới chiều sâu của A lại da. Thật ra, mục đích của Duy Thức không phải là để trình bầy một quan điểm triết lý thuần túy, nhưng mà là để đưa tới một cái nhìn giúp đỡ phát triển trí tuệ. Cái chính vẫn là con đường thiền định, bởi vì Duy Thức, còn gọi là Yogachara, đặt nặng vào tu tập Yoga (Du già), tức là phương pháp thiền định đưa tới giác ngộ.
Ðể giảng nghĩa sự xuất hiện của những giáo lý sau này, những người theo Ðại Thừa cho rằng tất cả đều là do đức Phật dậy, nhưng vì thấy rõ rằng những điều đó quá cao siêu, thâm thúy, khó hiểu đối với những con người còn quá đam mê, ngu muội, nên ngài mới cất đi một chỗ, để rồi mấy trăm năm sau mới gửi người lấy ra và giảng giải cho quần chúng. Chẳng hạn như Nagarjuna đã được trao sứ mệnh xuống tận cung điện của các Xà Thần (naga) để tiếp nhận giáo lý bí truyền do đức Phật để lại. Ðôi khi người ta không dùng những lời lẽ thần bí như vậy, mà chỉ kể rằng đức Phật bí truyền những điều vi diệu cao siêu khó hiểu cho một số đệ tử, và những người này bí truyền lại cho các đệ tử mình, cho đến khi thời cơ đã tới, sẽ tuyên bố cho thế giới để tất cả đều được chia xẻ sự hiểu biết đó.
4. Thuyết Tam Thân Phật (les Trois Corps de Buddha)
Quan niệm như vậy đương nhiên là không còn coi trọng tính chất lịch sử của đức Phật, mà coi đức Phật như một thực thể siêu nhiên (être transcendantal), vượt khỏi thời gian và không gian. Ðó là thuyết Trikaya (Tam Thân) của Ðại Thừa, chủ trương đức Phật có thể xuất hiện dưới 3 hình thức:
a) Nirmanakaya (Ứng Thân), tức là thân xác trong đó Phật xuất hiện trước mắt những con người.
b) Sambhogakaya (Báo Thân), tức là thân trong đó Phật sống trong thế giới Tịnh Ðộ, thế giới Cực Lạc của chư Phật.
c) Dharmakaya (Pháp Thân), là Chân tướng của Phật, là sự thực siêu nhiên bình đẳng của mọi Pháp.
Từ đó, xuất hiện rất nhiều vị Phật và Bồ Tát, mà chúng ta thường nghe tên trong các Kinh sách, hay thấy hình tượng trong các chùa chiền. Ðức Phật Amitabha (A Di Ðà) "Vô Lượng Quang" (ánh sáng vô biên), ngụ tại Sukhavati (Tây Phương Cực Lạc, hay Tịnh Ðộ), là đức Phật hay được thờ phụng nhất tại Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam. Ngoài ra còn đức Phật Maitreya (Di Lặc), là Phật sẽ tới trong tương lai. Bồ Tát Avalokiteshvara (Quán Thế Âm) cũng được thờ phụng rất nhiều, qua lòng từ bi cứu khổ của ngài, ngoài ra còn các Bồ Tát Ðại Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền, Ðịa Tạng, v.v. Mỗi vị Bồ Tát tượng trưng cho một đức tính cao cả, chẳng hạn như ngài Thường Bất Khinh gặp ai cũng kính cẩn nghiêng mình và nói : "Tôi không dám khinh ngài, vì ngài sẽ thành Phật". Ngoài những vị Bồ Tát siêu nhiên đó ra, còn những vị Bồ Tát tại thế, là những con người mẫu mực vì tràn đầy từ bi, trí tuệ và ý chí giác ngộ.
5. Tha lực / tự lực, và phương tiện thiện xảo
Một điểm khác biệt quan trọng giữa phương pháp tu của Ðại Thừa và đạo Phật Nguyên Thủy, là trong đạo Phật Nguyên Thủy, mỗi người chỉ có thể trông cậy vào chính mình để tự giải thoát, trong khi đó trong Ðại Thừa, có thể kêu gọi tới sự giúp đỡ cửa các vị Phật và Bồ Tát, và cũng có thể dùng những phương tiện (upaya) thiện xảo (kausalya) (moyens habiles), như tụng niệm, gõ mõ, lần tràng hạt, đánh chuông, đánh trống, v.v. Trong đạo Phật Nguyên Thủy và Thiền, chỉ có tự lực, trong khi đó trong Ðại Thừa, còn có tha lực. Các vị tổ các môn phái Ðại Thừa thường giảng nghĩa rằng con đường tự lực là con đường khó, ít người đi theo được, nhất là thời buổi sau này là thời buổi "mạt pháp", cho nên đa số phải cần đến con đường tha lực. Tụng niệm Kinh kệ hay tên Phật là vừa kêu gọi đến sự giúp đ" của tha lực vừa dùng phương tiện thiện xảo. Trong Kim Cương Thừa (Vajrayana), còn gọi là Mật Tông (Tantrayana), ngoài tụng niệm ra còn có nhiều phương tiện mạnh mẽ như thần chú (mantra), ấn quyết (mudra) và đồ hình (mandala), để giúp người hành giả cố định cái tâm của mình.
6. Ðức tin
Kêu gọi tới tha lực cũng có nghĩa là đặt đức tin vào chư Phật và chư Bồ Tát. Trong khi đạo Phật Nguyên Thủy coi đức tin là phụ, thì Ðại Thừa lại cho đức tin giữ một vai trò quan trọng, ngang hàng với trí tuệ. Ðức tin là đức tính chính đưa tới các đức tính khác, và là con đường giải thoát cho những ai không hành được thiền và giữ được giới luật.
Bởi vì, nếu chỉ có một phương pháp là quán về Không, thì chắc hẳn đa số các Phật tử sẽ bị gạt bỏ ra ngoài, vì lý do thiếu căn cơ, vì những phiền toái trong cuộc sống gia đình và xã hội. Vì thế Nagarjuna có nói câu : "Con đường khó đi là con đường của trí tuệ, con đường dễ đi là con đường của đức tin". Theo ngài, cả hai cùng đưa tới một mục đích và cùng bổ túc cho nhau.
Ngay từ khoảng 400 trước CN, phong trào Bhakti (tức là tôn thờ, sùng bái các vị thần linh) đã bắt đầu phát triển tại Ấn Ðộ, và khoảng đầu Tây Lịch đã có ảnh hưởng lớn mạnh trên quần chúng và hoàn toàn xâm nhập vào Phật giáo. Sự hòa nhập của phong trào Bhakti và Tân Phái Trí Tuệ sẽ đưa tới cái mà người ta có thể gọi là "đạo Phật của đức tin". Tin tưởng ở đức Phật cũng là điểm mấu chốt trong Tịnh Ðộ tông, cũng gọi là "con đường của đức tin".
Thật ra, bhakti là một chữ thường dùng trong Ấn Ðộ giáo, để chỉ sự sùng tín nơi Thượng Ðế, Brahman và các vị thần linh khác (dévotion mystique). Chữ thường dùng trong đạo Phật là saddha (skrt shraddha), là sự tin tưởng vào Phật, Pháp, Tăng (foi de confiance). Ðặt tin tưởng vào người thầy của mình là một điều cần thiết trong những bước ban đầu, cũng như tin tưởng vào người dẫn đầu trong khi mình còn trong bóng tối, chưa nhìn thấy con đường đi một cách rõ ràng. Trước khi thực nghiệm được con đường giải thoát, thì mình phải tin vào con người đã thực nghiệm con đường đó, và đi theo con đường người đó chỉ. Ðiều đó khác hẳn trong bản chất với đức tin của các tôn giáo thần khải.
7. Phật tánh
Một đặc điểm nữa thể hiện tinh thần bình đẳng của Ðại Thừa là lòng tin ở "Bồ Ðề tâm" (Bodhicitta) có mặt trong mỗi người. Bất kể người nào yếu hèn, ngu dốt, tội lỗi đến đâu chăng nữa, ai ai cũng có Bồ Ðề tâm, và dù ở hoàn cảnh nào, cũng có khả năng hướng thượng, tự mình tu tập, để đạt được giác ngộ và giải thoát.
Khi đức Phật khẳng định : "Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành", thì lời nói đó có một sức mạnh phi thường, mang lại cho con người một niềm tự tin và một sự dũng cảm vô bờ bến. Trong các tôn giáo thần khải, không có tinh thần đó, con người tạo ra bởi Thượng Ðế chỉ có thể sau khi chết trở về với Thượng Ðế, chứ không thể nào trở thành Thượng Ðế được. Trừ khi, theo quan niệm của một số người (mystiques), trong mỗi con người đã có một phần của Thượng Ðế. Phải chăng cái phần huyền mặc nằm trong chiều sâu thẳm của con người đó chỉ là một, dù gọi nó là thế nào chăng nữa, Brahman, Thượng Ðế, Allah hay Sunyata, Tathata (Không, Chân Như)...?
Sau khi xem xét những khác biệt giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa, chúng ta thử tìm hiểu những lý do của sự xuất hiện của Ðại Thừa. Những lý do nào khiến Ðại Thừa xuất hiện ? Ðó có phải là một điều tất yếu, sớm muộn gì cũng phải xẩy ra không, hay đó chỉ là một sự hoàn toàn ngẫu nhiên, tình cờ ?
Ðầu tiên là sự phân hóa của đạo Phật ra nhiều ngành, nhiều môn phái. Ðiều đó thật ra không thể nào tránh được, thứ nhất vì lý do địa dư, với sự tỏa rộng ra của đạo Phật từ Ðông sang Tây, từ Bắc tới Nam, cho nên không thể nào tránh được sự rải rác của các chùa chiền cũng như các trường Phật học.
Thứ nhì vì những khác biệt trong cách hiểu đạo Phật, ngay cả giữa những đệ tử đầu tiên của đức Phật. Khác biệt trong sự cảm nhận, trong tính tình, trong căn cơ của mỗi người. Chẳng hạn như khi đức Phật đưa chiếc hoa lên và im lặng mỉm cười, thì chỉ có mình Mahakashyapa (Ðại Ca Diếp) lãnh hội được. Mỗi người đệ tử của đức Phật có một đặc điểm : nổi tiếng về trí tuệ thông minh là Sariputra (Xá Lợi Phất), về tình cảm thành kính là Ananda (A Nan), về tài pháp thuật là Moggallana (Mục Kiền Liên). Tất cả những vị đại đệ tử đó lại có những đệ tử sau, mỗi người một khác, mỗi người sẽ đi tìm con đường phù hợp với mình. Từ đó nẩy sinh ra nhiều con đường, điều đó không thể nào tránh được và có thể nói rằng là một điều hay cho đạo Phật.
Ðối với nhà Phật học Henri Arvon, chính vì có những vấn đề đức Phật để lại không giải quyết ("en suspens"), cho nên mới có những chia rẽ, khác biệt sau này. Nói cách khác, mầm mống của sự chia rẽ nằm ở trong những câu hỏi đức Phật không trả lời.
Theo Kinh Du Hành trong bộ Trường A Hàm, đức Phật trước khi diệt độ có nói với ngài A Nan :"Từ đây trở đi cho phép các tỳ kheo tùy nghi bỏ những giới cấm nhỏ nhặt ". Nhưng khi mọi người hỏi ngài A Nan những giới cấm nhỏ nhặt đức Phật nói đó là gì, thì ngài A Nan không biết. Trong khi mọi người phân vân, không biết làm sao, thì ngài Ca Diếp liền khuyên :"Ðiều gì Phật không chế ra, thì nay không chế, điều gì Phật đã chế ra, thì chớ nên thay đổi". Thái độ bảo thủ này giữ được sự đồng nhất trong tăng đoàn, nhưng chỉ trong một thời gian ngắn, chưa đầy 100 năm, vì như chúng ta đã thấy, hội nghị kết tập thứ nhì sở dĩ xẩy ra cũng là vì vấn đề giới luật, vì cách hiểu giới luật khác nhau.
Ngoài những chỉ trích về những sơ cứng của giới luật, của truyền thống, còn xuất hiện những chỉ trích về khuynh hướng quá đặt nặng vào trí thức, quá luẩn quẩn trong những lý luận siêu hình của những trường phái Tiểu Thừa. Những giòng sau đây của lama Anangarika Govinda có thể phản ánh được phần nào tinh thần thời bấy giờ : "Khi tôn giáo bắt đầu cằn cỗi, đức tin trở nên tín điều, kinh nghiệm thay bằng sách vở, đạo đức bằng giới luật, thành kính bằng nghi thức, thiền định bằng luận tưởng, trí tuệ bằng giáo khoa, đó là lúc phải làm một 'bước nhẩy hiện hữu' để tìm lại chân lý và cố gắng đem lại một ý nghĩa cho cuộc sống".
Một lý do nữa của sự xuất hiện của Ðại Thừa là nhu cầu của người cư sĩ. Trong nguồn gốc, đạo Phật là đạo của những người tu hành, đã rời bỏ đời sống gia đình, để họp nhau thành đoàn thể tăng già, sống trong tịnh xá, với một mục đích duy nhất là đi tìm giải thoát. Trong Trường Bộ Kinh (Dighanikaya) có một đoạn nói về điều đó : "Một người chủ nhà được nghe Chánh pháp, bèn đặt lòng tin nơi Như Lai. Ông tự mình cứu xét : 'Ðầy rẫy những trở ngại là đời sống gia đình, là con đường bụi bậm và bất tịnh. Tự do như khí trời là đời sống của kẻ đã từ bỏ những của cải trong thế gian. Khó lòng một người tại gia sống một cuộc đời thánh thiện một cách trọn vẹn, trong sạch, hoàn mỹ. Hãy cạo râu, xuống tóc cho ta, cho ta mặc chiếc áo cà sa và lìa bỏ đời sống gia đình, để ta từ cuộc đời chủ nhà bước vào đời sống khất thực, vô gia cư".
Lúc ban đầu, những người cư sĩ chỉ là người "thính giả", đi theo tăng đoàn để học tập giáo lý với mục đích một ngày kia chứng ngộ, nhưng điều đó vô cùng khó khăn, vì những lý do nêu trên. Họ chỉ là những người thuộc vào "vòng ngoài", vẫn tiếp tục một cuộc sống bình thường, trong khi đó "vòng trong" là những nhà tu hành, đặt trọng tâm vào giải thoát.
Nhưng "vòng ngoài" đó mỗi ngày một thêm quan trọng, về mặt số lượng cũng như về ảnh hưởng : chính nhờ họ cúng dường và trông nom những vấn đề vật chất, cho nên các tăng sĩ mới có thể chú tâm vào công việc tu hành. Dần dần, dựa lên tinh thần bình đẳng của đạo Phật, các cư sĩ cũng đòi hỏi được khả năng giác ngộ như tăng sĩ, và họ tìm cách đưa vào đạo Phật những đổi thay thích hợp với họ. Họ thường lấy ngài Vimalakirti (Duy Ma Cật) làm gương, là một thương gia đã đi theo được con đường Bồ Tát, trong khi vẫn còn sống giữa thế gian. Trong kinh Vimalakirtinirdesa (Duy Ma Cật Sở Thuyết), có câu : "Thoát khỏi thế gian không phải là xuống tóc, nhưng là dồn hết sức lực để phá tan sự đam mê của mọi chúng sinh. Không phải là một mình tuân theo giới luật, nhưng chối từ sự đức độ trong thanh tịnh an lành. Không phải là thiền định trong sự yên lặng của rừng thẳm, nhưng ở lại trong cơn xoáy lốc của luân hồi, và dùng trí tuệ và những phương tiện thiện xảo để độ chúng sinh và đưa tới giải thoát. Không phải là tự tại trong Niết Bàn, nhưng dùng hết nghị lực để tất cả chúng sinh tràn đầy Phật Pháp".
Như vậy nhu cầu đại chúng, cũng như tên "Ðại Chúng Bộ" lúc ban đầu của phong trào, có thể là lý do chính đưa tới sự xuất hiện của Ðại Thừa : đó là sự đòi hỏi một con đường rộng rãi hơn, phổ biến hơn, dễ dàng hơn, nhập thế hơn. Một con đường có thể áp dụng được cho các cư sĩ, cho các Phật tử tại gia, cho các người kém căn cơ, cho giới phụ nữ, giầu tình cảm và ít trừu tượng hơn nam giới.
Tất cả những những đòi hỏi đó đưa tới những đặc điểm của Ðại Thừa :
- Từ Bi, Bồ Tát hạnh
- Phật tánh, tánh bình đẳng
- quan niệm Tam Thân của đức Phật
- đức tin vào chư Phật, chư Bồ Tát
- tha lực
- và những phương tiện thiện xảo.
Có thể nói quan niệm Bồ Tát hạnh đã đánh trúng ngay vào một điểm nhậy cảm của người Phật tử, khi họ tìm thấy trong hạnh nguyện này một mục đích cao đẹp tuyệt vời nhưng vẫn giữ được tính chất "người", vẫn còn ở trong cuộc, vẫn còn lại trong thế gian. Từ bi cần phải được đưa lên ngang hàng với trí tuệ. Và tinh thần bình đẳng tự nhiên đưa tới sự khẳng định rằng tất cả mọi người đều có Phật tánh.
Quần chúng cũng có những nhu cầu tín ngưỡng, không thể nào thoả mãn được bằng hình ảnh một vị thầy, chỉ đóng một vai trò lịch sử. Từ đó nẩy sinh ra quan niệm Tam Thân của đức Phật, cũng như một số lớn các vị Phật, và Bồ Tát được thờ phụng sau này. Người ta cần phải kêu gọi, tụng niệm tên của các vị Phật và Bồ Tát, để tin vào sự giúp đỡ cửa họ. Quần chúng cần tới tha lực, tức là sức mạnh của niềm tin, và dùng các phương tiện thiện xảo, như nói trên.
Riêng về những tinh hoa của tư tưởng Ðại Thừa, với những khái niệm như Không, Chân Như và A Lại Da thì tôi nghĩ có lẽ đó là kết quả suy tư của những nhà hiền triết cao thâm như Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu, v.v., hay bao nhiêu nhà tư tưởng vô danh hay ẩn danh trong lịch sử đạo Phật. Những vị này đã đào sâu những lời dậy của những vị thầy trước, điều đó không có gì lạ, cũng như trong khoa học. Nhưng cũng có người tin theo truyền thuyết rằng đó chính là những chân lý vi diệu mà đức Phật đã giữ bí mật trong mấy trăm năm trời...
Nói tóm lại, tôi nghĩ rằng có nhiều lý do cho sự xuất hiện của Ðại Thừa, nhưng chủ yếu vẫn là những nhu cầu của quần chúng, của cư sĩ, muốn đi tìm một đạo Phật có tính chất đại chúng hơn, bình đẳng hơn, nhân ái hơn, tín ngưỡng hơn, nhưng đồng thời vẫn có thể giữ được tính chất cao siêu...
Vị tổ sáng lập Thiên Thai Tông, là ngài Trí Giả (Chih-i, thế kỷ thứ 6), có chia toàn bộ giáo pháp kinh điển Phật ra làm 5 thời kỳ :
1) Thời Hoa Nghiêm(Buddhavatamsaka-sutra)
2) Thời A Hàm (Agama hoặc Nikaya, tiếng pali)
3) Thời Phương Ðẳng(Vaipulya-sutra)
4) Thời Bát Nhã (Prajnaparamita)
5) Thời Pháp Hoa (Saddharma-pundarika) và Niết Bàn (Mahaparinirvana-sutra).
Ngay sau khi đức Phật đắc đạo, ngài giảng Kinh Hoa Nghiêm, tức là về đạo lý duyên khởi, (trong 3 tuần) thuyết này quá cao siêu nên không ai hiểu nổi, cho nên ngài đành phải dùng phương tiện để giảng Tứ Ðế cho năm vị tỳ kheo, tức là giáo lý A Hàm (trong 12 năm). Sau đó, ngài giảng phần đầu tiên của Ðại Thừa, về Bồ Tát hạnh và Phật tánh (trong 8 năm), rồi về cái Không (trong 22 năm). Giai đoạn cuối cùng (8 năm), ngài dùng để giảng về sự đồng nhất của vạn pháp. Theo Thiên Thai Tông, chính trong giai đoạn cuối này, tức là thời Pháp Hoa, đức Phật mới trình bầy giáo pháp hoàn mỹ của ngài. Cả ba Thừa, là Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát Thừa, đều chỉ có giá trị giới hạn trong thời gian và rốt cục hòa nhập lại thành Nhất Thừa (Ekayana), tức là Phật Thừa. Ngài Trí Giả còn so sánh giáo lý đức Phật như ánh sáng mặt trời, tuy mặt trời là một nhưng tùy thời điểm, tùy nơi chiếu mà toả ánh khác nhau. Thời Hoa Nghiêm thì như mặt trời mới mọc, ánh sáng chiếu trên đỉnh núi cao, sau đó thời A Hàm thì ánh sáng chiếu xuống núi thấp, thời Phương Ðẳng chiếu lên vùng cao nguyên, đến thời Bát Nhã chiếu khắp cả đại địa, và đến thời Pháp Hoa và Niết Bàn thì như mặt trời sắp lặn, chiếu trở lại trên đỉnh núi cao.
Thuyết này không được sự chấp nhận của đa số các nhà Phật học, và thật ra cũng không thể nào kiểm chứng hay bác bỏ được, vì những hạn chế của lịch sử Phật giáo, như đã nói trên.
Chỉ biết rằng đạo Phật mang một đặc tính, dù là phát huy bởi chính đức Phật hay những đệ tử của ngài sau này, đó là khế cơ và khế lý, tùy duyên nhưng bất biến. Nhìn toàn bộ Phật pháp, người ta có cảm tưởng là có nhiều điều hỗn tạp, tợ hồ như mâu thuẫn với nhau (chẳng hạn như Tứ Ðế nói có Khổ Tập Diệt Ðạo, mà Bát Nhã nói không có Khổ Tập Diệt Ðạo, v.v). Nhưng thật ra, tất cả các giáo pháp đó cũng không nhằm ngoài giải thoát, ngoài giác ngộ. Tùy theo căn cơ mỗi người mà có Pháp môn này Pháp môn nọ, Thừa này Thừa nọ, Tông này, Tông nọ, thế thôi.
Thiền Tông cũng vậy, mà Tịnh Ðộ Tông cũng vậy. Thoạt trông thì thiền định và tụng niệm khác nhau nhiều lắm, nhưng kỳ thực lấy cái Tâm mà soi sáng thì thấy cũng như hệt nhau. Tất cả là "Phật tại Tâm".
Rốt cục ra, tất cả những tranh luận giữa Tiểu Thừa và Ðại Thừa đều không bổ ích gì, và có lẽ là ... thừa. Tiểu Thừa hay Ðại Thừa, Nhị Thừa hay Tam Thừa, tất cả chỉ là phương tiện. Chỉ có một Thừa, đó là Phật Thừa, tức là Phật Ðạo.
Và chỉ cần nhìn lại cuộc đời của đức Phật Thích Ca thì chúng ta cũng thấy rõ : nếu đức Phật không quyết định, vì lòng thương chúng sinh, mà cống hiến cả cuộc đời còn lại của mình để đem giáo pháp đi truyền bá khắp nơi, thì làm sao có được đạo Phật ngày hôm nay ? Ngay tự nguồn gốc, đạo Phật đã chẳng có tinh thần tự giác, giác tha, Bồ Tát hạnh đó hay sao ? Cuộc đời của đức Phật chẳng là điển hình cho sự cân đối hoàn bích giữa Từ Bi và Trí Tuệ đó hay sao ?
Sau khi đức Phật giác ngộ dưới gốc cây Bồ Ðề, ngài có lưỡng lự trước khi quyết định chuyển pháp luân vì cảm thấy giáo pháp của ngài quá cao thâm, khó hiểu đối với đa số con người còn đắm mê trong ái dục, nhưng một hình ảnh chợt đến với ngài, đó là hình ảnh những hoa sen trong một hồ sen. Tôi nghĩ rằng hình ảnh này đã có ảnh hưởng quyết định trong sự hình thành của đạo Phật. Bởi vì nếu không có hình ảnh này thì đã không có chuyển pháp luân, đã không có đạo Phật. Phật nhìn thấy trong một hồ sen có những hoa sen, hoa thì đã nở rộ, hoa thì mới chớm nở, hoa thì còn trầm mình dưới nước, hoa thì ở lưng chừng mặt nước. Cũng như chúng sanh căn cơ khác nhau, có thượng căn, trung căn, hạ căn, có người hiểu nhanh có người hiểu chậm, có người tu dễ, có người tu khó. Vì thế cho nên mới cần phải có nhiều phương tiện khác nhau, để đạt cùng một mục đích, tức là giải thoát. Có thể nhìn các tông phái Phật giáo như những hoa sen, tuy là có nhiều hoa, mầu sắc, cao thấp, tươi héo khác nhau, nhưng cũng là hoa sen.
Và hoa sen mọc từ bùn lầy, cũng như đạo Phật phát xuất từ cái khổ của thế gian. "Phật pháp bất ly thế gian giác", cũng như lìa khỏi bùn lầy thì hoa sen sẽ không còn nữa, đạo Phật không thể nào lìa bỏ được cuộc đời. Bởi vì trong thực chất, hoa sen chính là bùn lầy, Luân Hồi chính là Niết Bàn, Khổ chính là Không.
Ðó là sự thật dưới hai mặt, Tục đế (samvriti-satya) và Chân đế (paramartha-satya) mà đức Phật đã dậy, và ngài Long Thụ đã nhắc lại cho chúng ta.
Trịnh Nguyên Phước
(Hội thảo về "Vài vấn đề trong Phật Giáo Ðại Thừa",
Villebon s/Yvette , 14 . 6. 1998)2. edward conze, Le bouddhisme dans son essence et son développement. Payot.1951 - 1995
3. dictionnaire de la sagesse orientale, (Bouquins) Robert Laffont. 1989
4. emmanuel guillon, Les philosophies bouddhistes (Que sais-je ?) PUF. 1995
5. peter harvey , Bouddhisme. Enseignements, histoire, pratiques. Seuil. 1993
6. lilian silburn, Le bouddhisme (Textes présentés sous la direction de). Fayard. 1977
7. thích quảng liên, Sử cương triết học Ấn Ðộ. Ðại Nam. Saigon. 1965
8. THÍch thiện châu, Tìm Ðạo . Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam. TPHCM 1996
9. thích thiện siêu, Vô Ngã là Niết Bàn (Tuyển tập). NXB Thuận Hóa. Huế 1996
10. heinrich zimmer, Les philosophies de l'Inde. Payot.1953 - 1997
--
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét