TRUNG QUAN LUAN/ HAN TU/ CAO DAO

Gioi thieu:

Voi muc dich tim hieu, xin trich dan tu lieu nay ve Trung quan Luan/ Cao dao dich. Tu Thu vien Hoa sen

MADHYAMAKAKÀRIKÀ

TRUNG QUÁN LUẬN

NHÌN SÂU THẲM VÀO CON ĐƯỜNG GIỮA

Nàgàrjuna Long Thụ

Hán dịch: Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập

Bản dịch Việt ngữ: Cao Dao

MỤC LỤC

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT

1. QUÁN NGUYÊN NHÂN TẠO TÁC (Nhân-因) VÀ ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC (Duyên-緣) _14 kệ
2. QUÁN SÁT CHUYỂN ĐỘNG (Khứ Lai-去來)_25 kệ
3. QUÁN SÁT SÁU CÁCH CẢM THỤ (Lục Tình-六情)_8 kệ
4. QUÁN NĂM ĐIỀU KIỆN CỦA NHẬN THỨC (Ngũ Ấm-五陰)_9 kệ
5. QUÁN SÁT SÁU THỰC THỂ: ĐẤT, NƯỚC, GIÓ, LỬA, HƯ KHÔNG VÀ Ý THỨC_8 kệ
6. QUÁN SÁT KẺ TẠP NHIỄM VÀ CÁI GÂY TẠP NHIỄM -10 kệ


TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI 

7. QUÁN SÁT BA TRẠNG THÁI: SINH KHỞI, TỒN SINH VÀ HOẠI DIỆT (Tam Tướng-三相: Sinh-生, Trụ-住, Diệt-滅)_ 35 kệ
8. QUÁN SÁT CHỦ THỂ TẠO TÁC VÀ  HÀNH VI TẠO TÁC_12 kệ
9. QUÁN SÁT BẢN TRỤ: CHỦ THỂ TỰ NGÃ (Bản Trụ-本住)_12 kệ
10.QUÁN SÁT CÁI ĐỐT CHÁY VÀ CÁI BỊ ĐỐT CHÁY_16 kệ
11. QUÁN SÁT GIỚI HẠN CỦA NHÂN SINH VÀ VŨ TRỤ (Bản Tế-本際)_8 kệ
12. QUÁN SÁT VỀ ĐAU KHỔ_10 kệ
13.QUÁN SÁT CÁC TÁC VI (Hành-行)_9 kệ
14. QUÁN SÁT CHỦ THỂ, ĐỐI TƯỢNG VÀ TÁC VI_8 kệ


TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ BA 


15. QUÁN TỒN TẠI VÀ KHÔNG TỒN TẠI (Hữu Vô-有無) _11 kệ
16. QUÁN SÁT VỀ SỰ TRÓI BUỘC VÀ GIẢI THOÁT_10 kệ
17. QUÁN SÁT VỀ TÍCH LŨY TẠO TÁC (Nghiệp-業) VÀ KẾT QUẢ TƯƠNG ỨNG (Báo-報)_33 kệ
18. QUÁN SÁT CÁI TÔI (Ngã-我) và CÁI THUỘC VỀ TÔI (Ngã Sở-我所)_12 kệ
19. QUÁN SÁT THỜI GIAN_6 kệ
20. QUÁN SÁT NHÂN VÀ QUẢ_24 kệ
21. QUÁN SÁT VỀ SINH THÀNH VÀ HOẠI DIỆT_20 kệ


TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ TƯ  


22. QUÁN SÁT NHƯ LAI TÍNH (Như Lai-如來)_16 kệ
23.QUÁN SÁT ÐIÊN ÐẢO _24 kệ
24. QUÁN SÁT BỐN Ý NGHĨA CĂN ĐỂ CỦA THẾ GIAN (Tứ Đế-四諦) _40 kệ
25. QUÁN SÁT NIẾT BÀN_24 kệ
26. QUÁN SÁT MƯỜI HAI ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC VÀ NHÂN TẠO TÁC (Thập nhị Nhân Duyên-十二因緣)_9 kệ
27. QUÁN SÁT NHỮNG CÁI NHÌN SAI LỆCH (Tà kiến-邪見)_31 kệ

QUYỂN THỨ NHẤT

QUYỂN THỨ NHẤT

1. QUÁN NGUYÊN NHÂN TẠO TÁC (Nhân-因) VÀ ÐIỀU KIỆN TẠO TÁC (Duyên-緣) _14 kệ

2. QUÁN SÁT CHUYỂN ÐỘNG (Khứ Lai-去來)_25 kệ

3. QUÁN SÁT SÁU CÁCH CẢM THỤ (Lục Tình-六情)_8 kệ

4. QUÁN NÃM ÐIỀU KIỆN CỦA NHẬN THỨC (Ngũ Ấm-五陰)_9 kệ

5. QUÁN SÁT SÁU THỰC THỂ: ÐẤT, NÝỚC, GIÓ, LỬA, HÝ KHÔNG VÀ Ý THỨC_8 kệ

6. QUÁN SÁT KẺ TẠP NHIỄM VÀ CÁI GÂY TẠP NHIỄM _10 kệ 

不生亦不滅

不常亦不斷

不一亦不異

不來亦不出




Bất sanh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất 

Không khởi sinh cũng không hoại diệt.

Không thường hằng cũng không đứt đoạn.

Không đồng nhất cũng không dị biệt

Không từ đâu đến cũng không đi mất.

能說是因緣

善滅諸戲論

我稽首禮佛

諸說中第一


Năng thuyết thị nhân duyên
Tthiện diệt chư hí luận
Ngã kê thủ lễ phật
Chư thuyết trung đệ nhất

Tôi cúi đầu đảnh lễ Ðức Thế Tôn

 đã thuyết giảng:

Về chuỗi nguyên nhân và điều kiện tạo tác vô tận,

Diệt tận ngọn nguồn mọi hí luận.

 Đó là Giáo lý Vô thượng trong tất cả mọi giáo lý.

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT

PHẨM THỨ NHẤT:

QUÁN NHÂN TỐ TẠO TÁC (NHÂN-因) VÀ ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC (DUYÊN-緣)

1

諸法不自生

亦不從他生

不共不無因

是故知無生


Chư pháp bất tự sanh
Diệc bất tòng tha sanh
Bất cộng bất vô nhân
Thị cố tri vô sanh 

1.1

Tất cả mọi tồn tại đều không tự nó sinh ra

Cũng không do cái khác sinh ra,

Cũng không do cả hai (vừa tự nó vừa do cái khác) sinh ra,

Cũng chẳng phải là không có nhân tạo tác (Nhân-因) mà sinh ra,

Vì vậy hãy biết rằng: Mọi tồn tại đều vốn không sinh khởi.

______*"Hetu-Nhân-因": Nhân tố tạo tác và "Pratyaya-Duyên-緣": Điều kiện tạo tác. Ở đây cần phân biệt giữa cổ ngữ và ý nghĩa hiện chúng ta thường quen sử dụng như là “Nguyên nhân” và “Nhân duyên”:

           *"Hetu”: cái gây ra, cái tác tạo. “Nhân-因" cũng thế, với nghĩa “Nhân tố”, Tác nhân”. Tuy nhiên, cả hai dụng ngữ này đều chưa hẳn là “nguyên nhân” theo cách chúng ta ngày nay vẫn thường hiểu là: “cái nguyên nhân gây ra kết quả một cách cụ thể và trực tiếp” , hay “A là nguyên nhân của B: A sinh ra B”. Cùng trường hợp như thế là “Aition”(Cause) của tiếng Hy lạp cổ vẫn thường được hiểu là “efficiently cause”, trường hợp thứ ba này thì được Aristote phân biệt rõ ràng: 1. “Nguyên- Archē: Cái khởi đầu, tương đương với chữ  Hán “元”, là “chỗ khởi đầu của sự vật mà người ta xuất phát từ đó trước tiên”, và 2. “Nhân-Aition”: cái gây ra, cái tạo tác = “因-Nhân tố”, là nhân tố hình thành sự vật, gồm bốn loại (Hình tướng, Chất liệu, Chuyển động và Mục đích).  Aristote nhận xét “Nhân cũng được dùng trong một số ý nghĩa như Nguyên, vì tất cả Nhân đều là Nguyên’. Điều này cũng đúng với “Hetu” và “Nhân-因”.  Trường hợp trùng hợp giữa ba loại ngôn ngữ cổ đại thuộc về ba nền văn minh khác nhau này không phải là điều gì lạ lùng, nếu chúng ta giải thích theo quan điểm của nhà ngữ học N. Chomsky: Có một hạch tâm phổ quát trong tất cả các ngôn ngữ. Thuật ngữ Phật giáo không có những định nghĩa khúc chiết như Aristote, nhưng lại có những phân biệt tinh tế như: “Sabhaya hetu”-đồng loại nhân và Câu hữu nhân-“Sahabhu-hetu” …(xem tiếp chú thích ở kệ 3), nếu chúng ta hiểu theo nghĩa “Nguyên nhân” thông dụng hiện tại, thì những khái niệm tinh tế này sẽ trở nên rất khó hiểu, và rất nhiều trường hợp trong Trung Luận cũng vậy (như ở kệ 9, phẩm 10). Vì những phân biệt rất tinh tế ấy, mà không những đối với đọc giả bình thường, đối khi ngay cả những học giả lão luyện như Thanh Biện, Thanh Mục cũng vẫn có thể mắc sai lầm trong phán đoán (Phẩm 17, kệ 17).

             *."Pratyaya-Duyên-緣": Điều kiện tạo tác. Cũng thường được dùng trong thuật ngữ Phật giáo, cũng như trong cách nói thông dụng như “Nhân Duyên”. Cũng như trên, thật ra “Nhân-因”và “Duyên-緣” là hai khái niệm khác nhau, được sử dụng trong kinh điển một cách khác nhau và cần được hiểu riêng biệt, mặc dù trong nhiều trường hợp thì “Điều kiện tạo tác ra một cái gì-Duyên” cũng chính là “Nhân tố tạo tác” ra nó, và cũng là “Nguyên do sinh khởi” của nó. Nhưng để phân biệt những ý nghĩa tế vi hơn trong thuật ngữ Phật giáo, thì sự phân biệt này là điều rất cần thiết (xem tiêp chú thích ở kệ 3).

2

如諸法自性

不在於緣中

以無自性故

他性亦復無

Như chư pháp tự tính
Bất tại vu duyến trung
Dĩ vô tự tính cố
Tha tính diệc phục vô 

1.2

Tự tính của mọi tồn tại,

Không có trong những điều kiện tạo tác (緣-Duyên).

Vì không có tự tính,

Nên cũng không có tha tính.

3

因緣次第緣

緣緣增上緣

四緣生諸法

更無第五緣


Nhân duyên thứ đệ duyên
Duyên duyên tăng thượng duyên
Tứ duyên sanh chư pháp
Cánh vô đệ ngũ duyên

1.3

Có bốn điều kiện tạo tác (緣-Duyên) là:

_Điều kiện tạo tác như là Nguyên Nhân tạo tác (Nhân Duyên-因緣).

_Điều kiện tạo tác có từ điều kiện tạo tác khác (-Thứ Đệ Duyên-次第緣).

_Điều kiện cho điều kiện tạo tác (Sở Duyên Duyên-所緣緣).

_Điều kiện tạo tác như là yếu tố thúc đẩy tạo tác (Tăng thượng Duyên-增上緣).

Ngoài bốn điều kiện tạo tác sinh trên, không còn điều kiện thứ năm nào nữa cả.

______*"Điêu kiện Tạo tác-Pratyaya-緣-Duyên": thường được sử dụng như là "Nhân Duyên-因緣" (trong kinh điển cũng như trong cách nói hàng ngày).  Tuy nhiên, cần phân biệt "Hetu-Nhân-因":nguyên nhân tạo tác, nhân tố tạo tác, tác nhân; và "Pratyaya-Duyên-緣":điều kiện tạo tác, mặc dù trong một ý nghĩa khác, thì Duyên-điều kiện thường cũng chính là nguyên nhân để khởi sinh một cái gì đó.

Gồm bốn loại, có thể phân ra làm hai dạng theo tương quan Nhân Quả:

1. Các điều kiện tạo tác cùng loại với với kết quả (“Sabhaya hetu”-Đồng loại nhân-同類因):

       _"Hetu-pratyaya-Nhân Duyên-因緣": những điều kiện hội tụ làm nguyên nhân trực tiếp sinh ra một cái gì.

       _"Sama-anantara Pratyaya-Thứ Đệ Duyên-次第緣": Điều kiện tạo tác khởi sinh ra điều kiện tạo tác khác, rồi tự nó biến đi. Như thế có một quá trình liên tục diễn ra từ điều kiện tác động này cho đến điều kiện tác động khác, thành một dòng chảy liên tục mà mỗi điểm là một điều kiện tạo tác khác nhau, nên còn gọi là "Đẳng Vô Gián Duyên-等無閒緣"

1. Các điều kiện tạo tác tồn tại song song với kết quả tương ứng (“Sahabhu-hetu”-Câu hữu nhân-俱有因):

       _" Alambana-pratyaya- Sở Duyên Duyên-所緣緣":Những điều kiện làm điểm tựa những điều kiện tạo tác khác.

       _"Adhipati-pratyaya-Tăng thượng Duyên-增上緣": Những điều kiện tạo tác thúc đẩy những điều kiện tạo tác khác.

Tất cả những hiện tượng được sinh ra bởi điều kiện 緣-Duyên) đều có thể quy kết vào bốn loại trên, và các loại Điều kiện Tạo tác này trong thực tế (vật lý, sinh lý hay tâm lý...) liên kết với nhau để thành ra những mắc xích vô tận giữa những điều kiện và những cái được sinh ra và mất đi, trong tương quan nhân quả. Duyên khởi luận cũng chính là trung tâm điểm để đột phá và là cái lõi của Trung luận______

4 

果為從緣生

為從非緣生

是緣為有果

是緣為無果

Quả vi tòng duyên sanh

Vi tòng phi duyến sanh
Thị duyến vi hữu quả
Thị duyến vi vô quả 

1.4   

_Kết quả (Quả-果), do từ những điều kiện tạo tác (緣-Duyên) sinh  ra (?)

_Hay do từ phi-điều kiện tạo tác sinh ra (?)

_Ở trong điều kiện tạo tác đã có sẵn Kết quả (?)

_Hay trong điều kiện tạo tác không có sẵn Kết quả (?)

5 

因是法生果

是法名為緣

若是果未生

何不名非緣


Nhân thị pháp sanh quả
Thị pháp danh vi duyên
Nhược thị quả vị sanh
Hà bất danh phi duyên 

1.5 

Vì có những cái gì tạo sinh ra Quả,

Nên gọi đó là điều kiện tạo tác.

Nếu như Quả chưa sinh ra:

Thì tại sao không gọi đó là cái gì phi-điều kiện (phi-Duyên-非緣)?

______*Hệ luận: Cái phi-điều kiện vốn đã có sẵn trong Quả từ lúc nó chưa sinh ra. Hoặc: Khi Quả chưa được sinh ra thì vốn nó chẳng có tương quan với điều kiện gì cả.

6 

果先於緣中

有無俱不可

先無為誰緣

先有何用緣

Quả tiên vu duyến trung
Hữu vô câu bất khả
Tiên vô vi thùy duyên
Tiên hữu hà dụng duyên 

1.6

Quả vốn đã tồn tại trong điều kiện tạo tác (緣-Duyên) ra nó hay không? 

Cả tồn tại và không tồn tại đều không thể được:

_Vì, nếu nó vốn đã không tồn tại trong điều kiện sinh ra nó, thì điều kiện nào có thể tác động được nó để sinh ra nó?

_Vì, nếu nó vốn đã tồn tại trong điều kiện phát sinh rồi, thì cần gì đến tác động của những điều kiện ấy?

7 

若果非有生

亦復非無生

亦非有無生

何得言有緣


Nhược quả phi hữu sanh
Diệc phục phi vô sanh
Diệc phi hữu vô sanh
Hà đắc ngôn hữu duyên 

1.7

Nếu, Kết Quả không sinh khởi từ những gì tồn tại,

Cũng không khởi sinh từ những gì không-tồn tại,

Cũng không khởi sinh từ những gì vừa tồn tại vừa không tồn tại,

Thì làm sao có thể nói được rằng điều kiện tạo tác (緣-Duyên) ra nó  tồn tại?

8

果若未生時

則不應有滅

滅法何能緣

故無次第緣


Quả nhược vị sanh thì
Tắc bất ứng hữu diệt
Diệt pháp hà năng duyên
Cố vô thứ đệ duyên 

1.8

Nếu như đang lúc Quả chưa khởi sinh ra:

Thì tất nhiên không có gì để Hoại diệt.

Cái gì đã hoại diệt, thì không có khả năng làm điều kiện tác tạo nữa,

Vậy không tồn tại loại điều kiện tự diệt khi Quả sinh ra (Thứ Đệ Duyên-次第緣).

9

如諸佛所說

真實微妙法

於此無緣法

云何有緣緣




Như chư phật sở thuyết
Chân thật vi diệu pháp
Vu thử vô duyên pháp
Vân hà hữu duyên duyên

1.9

Như chư Phật đã thuyết giảng:

Những Thực thể Chân Thật Vi diệu,

Vốn như là những tồn tại vô điều kiện (緣-Duyên).

Vậy thì: Làm sao có điều kiện tạo tác cho những điều kiện tạo tác (Sở Duyên Duyên-所緣緣) ?

10 

諸法無自性

故無有有相

說有是事故

是事有不然


Chư pháp vô tự tính
Cố vô hữu hữu tương
Thuyết hữu thị sự cố
Thị sự hữu bất nhiên 

1.10

Mọi tồn tại đều vốn không có Tự tính cố hữu,*

Vì vậy, không tồn tại nào vốn có tính chất cố hữu cả.

Nếu, cứ nói rằng: Tồn tại là cái gì cố hữu,

Mà mà cái cố hữu ấy tồn tại_thì không có căn cứ thỏa đáng.    

______*"Tự tính-自性"-Prakrïti: Tính chất cố hữu_vốn có, không thay đổi. Quan niệm của hệ phái Samikhya (Số Luận) cho rằng Tự tính-Prakrïti  xuất phát từ Vật chất Tối sơ-màla-karànïa, nguyên nhân của vạn hữu, là cái gì tự-nó vốn là thế, không sinh ra từ một cái gì khác nó, vì thế nó thường hằng, bất biến. Quan niệm này bắt rễ rất sâu trong tư duy của người Ấn, vì hệ phái Samikhya là hệ phái cổ nhất trong hệ thống tư tưởng Ấn độ, đồng thời và phất triển song song, tương tác với Upanishad. Dưới hình thức văn học của Upanishad, khái niệm "Tự tính-Prakrïti" và "Thần Ngã-Purusïa" của hệ phái này được phổ cập hóa trong xã hội cổ đại Ấn độ.

11 

略廣因緣中

求果不可得

因緣中若無

云何從緣出




Lược quảng nhân duyên trung
Cầu quả bất khả đắc
Nhân duyên trung nhược vô
Vân hà tòng duyên xuất 

1.11

Một cách cụ thể hay một cách tổng thể,

Đều không thể tìm thấy kết quả (Quả-果) trong nhân tố tạo tác (Nhân-因) lẫn điều kiện tạo tác (緣-Duyên) ra nó.

Nếu trong nhân tạo tác và điều kiện tạo tác đều không tồn tại kết quả:

Thì sao một tồn tại có thể từ điều Kiện (緣-Duyên) mà khởi xuất?

12 

若謂緣無果

而從緣中出

是果何不從

非緣中而出


Nhược vị duyên vô quả
Nhi tòng duyến trung xuất
Thị quả hà bất tòng
Phi duyên trung nhi xuất 

1.12

Nếu cho rằng: Trong điều kiện tạo tác không nội hàm kết quả,

Mà Quả lại từ điều kiện tạo tác khởi xuất:

Thì tại sao không thể cho rằng: Quả từ chỗ không cần điều kiện (phi-Duyên-非緣) khởi xuất?*

13

若果從緣生

是緣無自性

從無自性生

何得從緣生


Nhược quả tòng duyên sanh
Thị duyên vô tự tính
Tòng vô tự tính sanh
Hà đắc tòng duyên sanh

1.13

Nếu, Quả từ điều kiện tạo tác (緣-Duyên) khởi sinh ra,

Mà điều kiện tạo tác ấy lại là cái gì vốn không tự tính,

Nếu nó đã từ một chỗ không tự tính khởi sinh ra:

Thì cần gì phải có điều kiện nhất định nào đó mới sinh ra nó được? 

14 

果不從緣生

不從非緣生

以果無有故

緣非緣亦無




Quả bất tòng duyên sanh
Bất tòng phi duyên sanh
Dĩ quả vô hữu cố
Duyên phi duyên diệc vô 

1.14

Kết Quả không từ trong điều kiện tạo tác (緣-Duyên) khởi sinh,

Cũng không phải là sinh khởi phi-Điều kiện.

Vì vậy, chính Kết Quả tự nó cũng không (có lý do và không thể) tồn tại.

Bởi chính Kết Quả không tồn tại, nên điều kiện tạo tác và cả cái phi-Điều kiện, cũng không tồn tại.

_______________

PHẨM THỨ HAI:

QUÁN SÁT CHUYỂN ĐỘNG (Khứ Lai-去來)

______*Bản Hán văn dùng "Khứ-去": đi, "Lai-來": đến. Hai khái niệm này thường được dùng trong Kinh để diễn tả chung cho cái động và chuyển (hóa), trong không gian và thời gian: "Như Lai" (Tathagata), định nghĩa như là "Vô sở tòng lai, diệc vô sở khứ"_như thế mà đến, như thế mà đi, không tựa vào một cái gì khác để đến và đi, nên cũng không lưu lại dấu vết cố định nào. Bản dịch Việt ngữ dùng "Chuyển-轉" và "Động-動" để diễn hai ý trên với nghĩa rộng nhất và cách khái quát nhất:

_"Chuyển-轉" (Change): chuyển hóa, biến đỏi từ một trạng thái này sang một trạng thái khác, biến dịch.

_"Động-動" (Movement): di dịch trong không gian và thời gian.

Hai khái niệm này luôn luôn bổ sung cho nhau và đi đôi với nhau: Nơi nào có Chuyển, ắt phải có Động; và, có Động, thì ắt phải có Chuyển hóa biến đổi. "Chuyển-Động", chính là hiện tượng phổ quát nhất trong vũ trụ, từ vật chất đến tinh thần, từ vô sinh đến hữu sinh...Trong Tứ Đại Nhân luận của Aristote (1. Hình tuớng, 2. Chất liệu, 3 Chuyển Động, 4. Mục đích), thì Chuyển Động được xem là một trong bốn nguyên nhân để có thể luận giải tất cả mọi tồn tại trong vũ trụ, hơn thế nữa, trong tồn tại luận (Ontology) của Aristote, ông còn truy đến tận cùng Nguyên Nhân Đầu Tiên của vạn hữu, chính là cái Động-Bất-Động: cái làm nền tảng cho tất cả mọi chuyển + động trong vũ trụ, mà chính bản thân nó không hề động, chính là cái Không Chuyển-Không Động. Trong ý nghĩa này, chúng ta bắt gặp được chỗ giao thoa giữa hai dòng tư tưởng lớn Nagarjuna (thế kỷ thứ 2 sau CN) và Aristote (thế kỷ thứ 3 trước CN), Đông và Tây.

Trong bản dịch Việt ngữ này, khi chuyển dụng ngữ "Khứ Lai-去來" thành "Chuyển Động-轉動", không phải là để dùng Aristote để lý giải Nảgarjuna hay ngược lại (việc làm này vô nghĩa).Tuy nhiên trên mặt Ý nghĩa luận (Semiology), thì chúng ta có thể sử dụng một khái niệm với ý nghĩa khả hữu rộng nhất và khái quát nhất của nó, nếu nó không hề gây ra mâu thuẫn nào với văn bản. Việc này cũng thật rất cần thiết, để có thể triển khai mệnh đề luận lý mà Nagarjuna đề xuất, ở đó, bởi chính cấu trúc luận lý của nó, ý nghĩa không bị giới hạn trong nội dung của những khái niệm đặc hữu trong một không gian và thời gian hạn định. Mệnh đề luận lý của Nagarjuna là một mệnh đề phổ quát, nó cần được hiểu và diễn giải trong ý nghĩa phổ quát nhất.______

1 

已去無有去

未去亦無去

離已去未去

去時亦無去


Dĩ khứ vô hữu khứ
Vị khứ diệc vô khứ
Li dĩ khứ vị khứ
Khứ thì diệc vô khứ

2.1

Cái đã chuyển+động xong, thì không còn chuyển+động nữa.

Cái chưa chuyển+động, thì cũng không có chuyển+động.

Khi tách rời ra khỏi cái chưa chuyển+động và cái đã chuyển+động ra khỏi chuyển+động

Thì cái gì đang chuyển+động  cũng không có chuyển, cũng không có luôn động.

______*Điều này gợi đến một điều tương tự trong lý luận của Zenon về mũi tên đang bay: nếu phân tích những khoảng cách mà múi tên đang bay đến cực vi, thì tại mỗi điểm cực vi đó, không hể có chuyển động nào. Vậy thì tổng của những điểm không chuyển động cũng không hề chuyển động. Lý luận này trong một thời gian rất dài đã từng được xem như là một lối Ngụy biện. Khoa học Lượng tử phát triển cho phép người ta hiểu lại mệnh đề của Zenon đúng đắn hơn, rằng: Tất cả mọi khái niệm được hình thành trong thế giới vĩ mô (macro world) mà chúng ta đang sống, thông qua các giác quan tương đối, thậm chí cả luật Nhân Quả, đều trở nên vô nghĩa trong thế giới cực ví (micro world) của những vi hạt. Ở đó người ta không thể xác định được một cách rạch ròi vị trí của của nó ở tại môt điểm nhất định hay tồn tại ở mọi điểm cùng một lúc, theo khái niệm mà chúng ta đang sử dụng "xe lửa chuyển động từ A đến B theo đường thẳng". thậm chí luật Nhân Quả được các triết gia cận đại thiết lập nghiêm nhặt theo kiểu chơi bi da: "Quả bi A đụng vào bi B làm bi B chuyển động, A là nguyên nhân chuyển động của B", cũng không còn chỗ đứng nữa. Mệnh đề của Zenon không còn là một mệnh đề mang tính cách ngụy biện nữa, đúng hơn, đó là một cách nhìn khác về cùng một Thực Tại. Đây là một quan điểm khả chứng và khả nghiệm, chứ không phải đơn thuần luận lý nữa: Chúng ta có mhữmg hình ảnh khác nhau về thực tại, thế giới, tùy theo cách quan sát và quan trắc (mắt thường, kính hiển vi, kính hiển vi điện tử, kính viễn vọng... thậm chí chỉ cần một máy quay phim thông thường, chúng ta cũng có thể có trong một giây 30 hình ảnh "đứng yên". Đối với mắt con người thì 30 hình ảnh này giống hệt "chuyển động thật", nhưng nếu chúng ta cho loài ong hay một số loài chim xem phim, thì chúng sẽ nhận ra ngay đó là "đồ giả" ghép lại từ 30 cái giả không động một cách không liên tục, chứ không phải là chuyển động thật...).

           Mệnh đề của Nagarjuna cũng không phải chỉ đơn thuần luận lý và phủ định. Khi phủ định toàn triệt tất cả những cái có tính chất giả định thuộc những điều kiện nhận thức tương đối (Ngũ Ấm-五陰,dựa trên cơ sở của giác quan-Căn-根), thì nó cũng đồng thời xác định cái không thể định nghĩa được: Không tính, như là căn để nguyên sơ của vạn hữu. Không tính là ý nghĩa duy nhất của Trung luận (cũng như Giải Thoát là phẩm tính duy nhất của Phật giáo). Với ý nghĩa này, mệnh đề của Nagarjuna là mệnh đề khả chứng và thực chứng bởi chính tâm thức con người, mặc dù, cấu trúc luận lý mang tính phổ quát của những mệnh đề này không hề loại trừ tính chất khả chứng, thực chứng trên bình diện khoa học thực nghiệm. Trong nhiều trường hợp, với điều kiện tri thức của con người hiện tại, những mệnh đề của Nagarjuna vẫn không hề nao núng để tỏ ra là nó vẫn “đúng”(true) theo ý nghĩa chân xác của khoa học. Tuy nhiên đây không phải là mục đích của nó.

2 

動處則有去

此中有去時

非已去未去

是故去時去

2.2

Nơi nào có động, tất nhiên phải có chuyển (hóa, biến dịch),

Khi một chuyển+động tồn tại, thì không tồn tại trạng thái chưa chuyển cùng trạng thái đã chuyển xong.

Vậy, khi nó chuyển thì nó chuyển, một chuyển+động tự nó.

3 

云何於去時

而當有去法

若離於去法

去時不可得

2.3

Vậy thì, đang trong lúc có một chuyển+động tự thân như thế, làm sao có được "cái gì" (đối tượng) đang chuyển động ngoài chuyển+động tự thân đó?

Nhưng nếu tách rời "một cái gì" (đối tượng) đang chuyển động, thì không thể tồn tại được cái đang chuyển+động (chủ thể).

4 

若言去時去

是人則有咎

離去有去時

去時獨去故

2.4

Nếu nói rằng: Chuyển+động tự thân và đối tượng "chuyển động" cùng tồn tại đồng thời,

Thì người người quan niệm như thế hẳn phải sai lầm.

Bởi vì rằng: Khi tách rời chuyển+động tự thân khỏi đối tượng "chuyển động", thì một chuyển+động tự thân (nếu có),  lẽ ra vẫn cứ một mình nó tiếp tục chuyển+động thôi.

5 

若去時有去

則有二種去

一謂為去時

二謂去時去

2.5

Nếu cho rằng: Khi có một chuyển+động tự thân, thì "một cái gì" (đối tượng) chuyển động cũng chuyển theo với nó, thì ắt hẳn phải có hai loại chuyển động:

_Một cái gọi là: Cái khi có chuyển+động thì chuyển động theo.

_Một cái gọi là: Cái đang tự nó chuyển+động.

6 

若有二去法

則有二去者

以離於去者

去法不可得

2.6

Nếu có hai loại khái niệm về "chuyển động" như thế,

Thì hẳn phải có tương ứng hai loại chuyển động khác nhau tồn tại.

Thế nhưng thực tế thì, khi rời khỏi loại chuyển+động tự thân ra: Thì "một cái gì" (đối tượng) ấy không thể "tự nó chuyển" được.

7 

若離於去者

去法不可得

以無去法故

何得有去者

2.7

Nếu rời khỏi chuyển động tự thân, mà "một cái gì" chuyển động không tự chuyển được:

Thì "một cái gì" chuyển động ấy không tồn tại,

Không tồn tại chuyển động của "một cái gì", vậy thì làm sao chuyển+động tự thân có thể tồn tại?

8 

去者則不去

不去者不去

離去不去者

無第三去者

2.8 (Như thế thì:)

Chuyển+động tự thân hẳn không chuyển động.

"Cái gì" không chuyển động cũng không chuyển động.

Rời khỏi cái chuyển và cái không chuyển như thế, không còn chuyển động thứ ba nào nữa cả.

9 

若言去者去

云何有此義

若離於去法

去者不可得

2.9

Nếu nói chuyển+động tự nó là cái có chuyển+động,

Thì làm sao có ý nghĩa sau:

_Nếu rời khỏi "một cái gì" (đối tượng) đang chuyển động, thì chuyển+động tự nó không thể tồn tại được?

10 

若去者有去

則有二種去

一謂去者去

二謂去法去

2.10 (Vả lại,)

Nếu chuyển+động tự thân tự nó có chuyển động,

Thì ắt hẳn phải có hai loại "chuyển động":

_Một cái gọi là: chuyển động của "chuyển+động tự thân".

_Một cái gọi là: chuyển động của "một cái gì" (đối tượng) đang chuyển động.

11 

若謂去者去

是人則有咎

離去有去者

說去者有去

2.11

Nếu cho rằng chuyển+động do tự thân nó chuyển+động,

Thì người quan niệm như thế hẳn phải có sai lầm:

Vì đã tách rời chuyển+động tự thân và "cái" đang chuyển động (như là hai thực thể biệt lập),

Để thuyết minh rằng chuyển-động-tự-thân kia có tự chuyển động.

12 

已去中無發

未去中無發

去時中無發

何處當有發

2.12    

Trong một chuyển động đã xong rồi thì không có chỗ bắt đầu chuyển nữa.

Khi chưa chuyển động thì cũng không có chỗ nào bắt đầu chuyển.

Đang lúc chuyển động, thì cũng không có chỗ bắt đầu chuyển.

Vậy thì, chỗ nào là chỗ bắt đầu chuyển, (để mà có động)?

13 

未發無去時

亦無有已去

是二應有發

未去何有發

2.13

Lúc chưa chuyển không có động,

Cũng không có chuyển khi đã động xong.

Lẽ ra hai chỗ này phải có chuyển*,

Mà chưa có động (hay đã động xong rồi) thì làm sao chuyển được?

_______

*"Chuyển-轉" (change): chuyển đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác: từ không động sang động, và ngược lại, động sang không động, đều là "chuyển" cả. Bản Hán văn của Cưu Ma La Thập dùng chữ "Phát-發" với nghĩa: Xuất phát, điểm xuất phát... ý này cũng không nằm ngoài khái niệm "Chuyển-轉".

14 

無去無未去

亦復無去時

一切無有發

何故而分別

2.14

Không có cái đã-chuyển, không có cái chưa-chuyển.

Cũng không có cái đang-chuyển,

Không tồn tại bất kỳ cái gì "Chuyển" trong thời gian:

Thì làm sao mà phân biệt được rằng có hay không có "Động"?

15 

去者則不住

不去者不住

離去不去者

何有第三住

2.15

Cái chuyển động thì tất nhiên là không cố định.

Cái không chuyển động cũng không cố định.*

Ngoài chuyển động và không chuyển động ra,

Làm sao có thể tồn tại cái thứ ba nào khác có thể cố định được?

______*"Cái không chuyển động cũng không cố định"(?), bản Hán văn: "Bất khứ giả bất tru-不去者不住". Câu này và những câu tiếp theo có vẻ tối nghĩa, nếu chúng ta hiểu chữ "Trụ-住" mà Cưu Ma La Thập dùng theo nghĩa thường được sử dụng trong kinh điển: thường trụ, hằng thường. Có lẽ phải liên kết luận lý với những nghĩa được Nagarjuna nêu ra từ đầu phẩm này (1 đến 14), trong đó Chuyển động được phân tích ra từng phần cực vi để nêu ra những điểm không chuyển động của nó. Như thế, trên cơ sở luận lý này thì "Trụ-住" cũng có nghĩa là: không tựa, không bám vào một điểm cố định nào cả. Ở trạng thái mà  chúng ta cho là "tĩnh chỉ-đứng yên", thật ra trong những phần tử cực vi của nó cũng không thể gọi là "Trụ-住"-“cố định”  được.

16 

去者若當住

云何有此義

若當離於去

去者不可得

2.16

Nếu, cái gì đang-chuyển-động mà lại đang cố định.

Thì làm sao có ý nghĩa này:

Nếu đang lúc rời ra khỏi chuyển động (tự nó),

Thì không thể có được "cái gì" (đối tượng) đang chuyển động?

17 

去未去無住

去時亦無住

所有行止法

皆同於去義

2.17

Đã-chuyển-động và chưa-chuyển-động đều không cố định tại một điểm nào.

Lúc đang-chuyển-động cũng không cố định tại một điểm nào.

Vậy thì khái niệm vốn có về "đứng yên":

Cũng đồng nghĩa với "chuyển-động".

18 

去法即去者

是事則不然

去法異去者

是事亦不然

2.18

Nếu cho rằng một-cái-gì đang chuyển động cũng tức là chuyển+động tự nó:

Thì việc này hiển nhiên không thỏa đáng.

Nếu cho rằng một-cái-gì đang chuyển động khác biệt với chuyển+động tự nó:

Thì việc này cũng hiển nhiên không thỏa đáng.

19 

若謂於去法

即為是去者

作者及作業

是事則為一

2.19  (Vì)

Nếu cho rằng một-cái-gì (đối tượng) đang chuyển động,

Cũng tức là chuyển+động tự nó (chủ thể),

Thì cái tạo tác (chủ thể) và cái được tạo tác ra (đối tượng):

Là một thể đơn nhất.

20 

若謂於去法

有異於去者

離去者有去

離去有去者

2.20  (Và vì)

Nếu cho rằng một "cái gì" đang chuyển động khác biệt với chuyển+động tự nó,

Thì khi tách rời ra khỏi chuyển+động tự nó, vẫn cứ tồn tại một "cái-gì" đang chuyển động.

Và tách rời ra khỏi một "cái gì" đang chuyển động, vẫn cứ tồn tại chuyển+động tự nó.

21 

去去者是二

若一異法成

二門俱不成

云何當有成

2.21

Nếu, chuyển+động tự nó và "cái gì" đang chuyển động là hai thực thể biệt lập,

Và nếu thành lập tương quan Đồng Nhất và Dị Biệt giứa chúng,

Mà cả hai tương quan này đều không thành được,

Vậy thì làm sao có thể thành lập được tương quan về chúng như là hai thực thể biệt lập?

22 

因去知去者

不能用是去

先無有去法

故無去者去

2.22

 Nhân vì có cái-gì-đang-chuyển-động mà có thể nhận tri được chuyển+động tự nó,

Nhưng không thể nào khẳng định rằng hai chuyển động ấy là hai thực thể biệt lập.

Vì nếu trước đó không tồn tại cái-gì-đang-chuyển-động,

Thì cũng không thể có cái "chuyển+động tự nó".

23 

因去知去者

不能用異去

於一去者中

不得二去故

2.23

Nhân vì có cái-gì-đang-chuyển-động mà có thể nhận tri được chuyển+động tự nó,

Nhưng cũng không thể nào khẳng định được rằng chúng dị biệt.

Bởi vì, trong một thực thể động đơn nhất, không thể có được hai cái động dị biệt cùng tồn tại.

24 

決定有去者

不能用三去

不決定去者

亦不用三去

2.24

Nếu xác quyết rằng chuyển+động tự nó thực sự tồn tại ,

thì lại không thể xác quyết được ba trạng thái của cái động đó (chưa, đang và đã);

Và nếu không xác quyết rằng cái chuyển+động tự nó thực sự tồn tại,

Thì cũng không thể xác quyết được ba trạng thái của cái động đó (chưa, đang và đã),

25 

去法定不定

去者不用三

是故去去者

所去處皆無

2.25

Quan niệm về Chuyển + Động dù khẳng định hay phủ định, cũng không thể nào xác quyết được ba trạng thái của cái động (chưa, đang và đã).

Vì vậy, cái được cho là chuyển+động-tự-nó (chủ thể) ấy, và cả "cái-gì" (đối tượng)-đang-chuyển-động ấy

Từ trong căn để của nó, đều vốn không tồn tại.

________

PHẨM THỨ BA:    

QUÁN SÁT SÁU CÁCH CẢM THỤ (Lục Tình-六情)

1 

眼耳及鼻舌

身意等六情

此眼等六情

行色等六塵

Nhãn nhĩ cập tỉ thiệt

Thân ý đẳng lục tình

Thử nhãn đẳng lục tình

Hành sắc đẳng lục trần 

3.1

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể cho đến ý thức,

Là sáu cơ năng nhận tri (Lục Tình-六情) ngoại giới.

Qua sáu cách cảm thụ khác nhau này,

Cảm nhận được sáu dạng thức thông tri (Lục Trần-六塵).*

______*Lục Tình-六情: hay còn được gọi là Lục Nhập-六入: sáu cửa ngõ để tiếp nhận ngoại giới, hay Lục Căn-六根: chỉ chung ngũ giác quan (Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể) và ý thức, được xem như là sáu căn nguyên (sources) từ đó con người ta có thể tiếp nhận được những thông tri (communication) từ ngoại giới, là "Lục Trần-六塵" . Mỗi một "Căn-根" nguyên tiếp nhận một dạng thức thông tri _"Trần-塵"_riêng biệt: con mắt tiếp nhận màu sắc, hình dạng ("Sắc-色"), lỗ tai tiếp nhận âm thanh ("Thanh-聲")...cho đến ý thức nói chung ("Ý-意") tiếp nhận được một hình tượng tồng hợp của tâm thức (mental image) từ các dạng thông tin ấy, để có thể nhận thức được đó là "cái gì"-Pháp-法". Về mặt ý nghĩa luận, thì chữ "Pháp" này tương đương với "biểu tượng-symbol" trong Nhận thức luận Cận đại của phương Tây: cái biểu tượng về sự vật có được thông qua ngũ giác quan, chứ không phải là chính sự vật đó. (xem chi tiết ở 26.2)

          Dụng ngữ  "Lục Tình-六情" được Cưu Ma La Thập sử dụng ở đây, là thuật ngữ cổ, hai thế kỷ sau được Huyền Trang đổi lại là "Lục Căn-六根", với ý nghĩa rõ ràng hơn (và gần với Nhận thức luận Cận đại hơn, như đã trình bày ở trên). Tuy nhiên, khi dụng ngữ "Lục Tình-六情" của Cưu Ma La Thập vẫn có dụng ý thâm sâu của ông, rằng: Ngũ giác quan và Ý thức, tự chúng không phải là những cơ năng hoàn toàn khách quan, mà luôn luôn có một ý hướng tính chủ quan tác đông vào (ví dụ: con mắt người ta không hoàn toàn chỉ đơn thuần tiếp nhận hình ảnh như là một máy chụp hình, một người đang lo sợ có thể nhìn một cành cây thành một con rắn...Hoặc cùng một vết mực loang, hai người nhìn thấy hai hình ảnh khác nhau...). Chữ "Tình-情" được dùng với ý nghĩa là: Chí hướng, ý hướng-intention (như "Trần tình-陳情": trình bày chí hướng của mình). Về điểm này thì cách suy nghĩ của Cưu Ma La Thập có những điểm tương đồng với Brutano và Husserl: Ý thức của con người không hoàn toàn chỉ "nhận biết" sự vật một cách khách quan_như các triết gia Cận đại tin tưởng_mà luôn luôn nội hàm trong Ý thức một ý hướng tính (Intention)_xem chi tiết ở 17.3. Từ  Descartes đến Husserl phải mất khoảng bốn thể kỷ, phương Tây mới nhận ra được điều này. Mặt khác, Cưu Ma La Thập dịch kinh điển trước Huyền Trang hai thế kỷ, nhưng có thể nói , ở điểm này thì ông vượt trội hơn Huyền Trang khoảng bốn thế kỷ:_với dụng ngữ "Lục Căn-六根",  Huyền Trang đã làm rơi mất một ý nghĩa căn để khác của giác quan và ý thức, đó là Ý hướng tính-Tình-情, một cái bẫy sập vô hình luôn luôn nội tại trong Ý thức, khiến cho con người luôn luôn bị sập vào cái bẫy do chính mình tạo ra.

2 

是眼則不能

自見其己體

若不能自見

云何見餘物

3.2

Con mắt tự nó không có khả năng:

Tự nhìn ra chính nó.

Nếu đã không thể tự nhìn ra chính nó,

Thì làm sao có thể nhìn thấy được những cái khác?

3 

火喻則不能

成於眼見法

去未去去時

已總答是事

3.3

Ví dụ về lửa ắt không hợp thành ý nghĩa,

Về cách nhìn thấy của mắt.

Ba trạng thái của chuyển động (chưa, đang và đã),

Đã trả lời một cách tổng thể cho sự việc này.

4 

見若未見時

則不名為見

而言見能見

是事則不然

3.4

Cái thấy khi chưa thấy,

Thì hẳn không gọi đó là thấy.

Mà nói rằng cái thấy tự nó có khả năng thấy,

Thì điều này hiển nhiên không thỏa đáng.

5 

見不能有見

非見亦不見

若已破於見

則為破見者

3.5

Cái thấy tự nó không thể thấy,

Cũng không phải không thấy, hay không không thấy.

Nếu đã phá hủy đi cái thấy,

Là đã phá hủy đi chủ thể của việc nhìn thấy.

6 

離見不離見

見者不可得

以無見者故

何有見可見

3.6

Dù tách rời hay không tách rời cái thấy ra,

Thì cũng không thể có chủ thể của cái thấy.

Không có chủ thể của cái thấy,

Thì làm sao có thể nhìn thấy được cái gì (đối tượng)?

7 

見可見無故

識等四法無

四取等諸緣

云何當得有

3.7

Đã không thể nhìn thấy được cái gì,

Thì cũng không có được ý thức, tiếp xúc, cảm thụ, yêu thích (Tứ Pháp-四法),

Vậy thì làm sao có thể có được:

Điều kiện tạo tác cũng như bốn cách ôm giữ*...?

______*Bốn cách ôm giữ-Tứ Thủ-四取, gồm:

              1. Dục Thủ-欲取: Ôm giữ cái mình khát khao, mong muốn.

              2. Kiến Thủ-見取: Ôm giữ định kiến cố hữu của mình.

              3. Giới Cấm Thủ-戒禁取: Ôm giữ bo bo giới cấm, bởi vì vốn không diệt được cái mình khát khao-mong muốn vốn đang bị cấm giới. Dưới cái nhìn của Pháp tính, thì "Ôm giữ cái mình khát khao_Dục Thủ" và "Ôm giữ giới cấm ngăn khao khát_Giới cấm thủ" được xếp chung một hạng như nhau, đồng nghĩa với nhau: Cả hai đều còn đang "khao khát"! ("Khao khát"-Dục vọng, nhìn từ góc độ nào thì cũng thế_dù "muốn" hay "kềm hãm cái muốn"_đều như nhau, nó vẫn còn y nguyên như thế, không chạy đi đâu hết).

              4. Ngã Ngữ Thủ-我語取: Ôm giữ luận điểm, điều mình nói, bởi vì còn có cái đối lập.

8 

耳鼻舌身意

聲及聞者等

當知如是義

皆同於上說

3.8
Cả tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức cũng thế,

Cả âm thanh, mùi, vị...chủ thể của cái nghe, chủ thể của cái ngửi... cũng thế,

Nên hiểu ý nghĩa căn để của chúng,

Đều như trên.

_____________  

PHẨM THỨ TƯ:   

QUÁN NĂM ĐIỀU KIỆN CỦA NHẬN THỨC (Ngũ Ấm-五陰)*

______*"Năm Điều kiện Nhận thức: Ngũ Ấm-五陰-Skandhas". Chữ "Ấm-陰" do Cưu Ma La Thập (hay có lẽ trước nữa) dùng để phiên âm chứ không dịch nghĩa từ chữ Skandha (tập hợp, nhóm, tụ hội...), Huyền Trang dùng chữ "Uẩn-蘊" với nghĩa "Tích chứa, tích lũy, góp" (nguyên ngữ: chất cỏ-bộ Thảo-艸 lại để dễ đốt). Một số các học giả phương Tây dịch khái niệm Skandha là "Tập hợp-Aggregates". Thuật ngữ Skandha trong kinh điển Phật giáo không sử dụng biệt lập như khái niệm "Aggregates" của Anh ngữ, mà chỉ có ý nghĩa trong liên kết với Pratyaya-Duyên-緣-"điều kiện tạo tác", Hetu-Nhân-因-"Nguyên Nhân tạo tác, Nhân tố tạo tác" và một số các thuật ngữ liên quan khác (như "Duyên Khởi", "Duyên sinh", "Lục căn", "Lục Trần", "Thập nhị nhân duyên"...). Đó là một chuỗi những khái niệm liên hoàn, mà mỗi khái niệm chỉ có ý nghĩa khi chúng liên kết với nhau để tạo thành một hệ thống giáo lý nền tảng của Phật giáo. Với ý nghĩa này, "Năm Điều kiện Nhận thức: Ngũ Ấm-五陰-Skandhas" gồm:

         1.  Rùpa-skandha_Sắc Ấm-色陰: Nói chung tất cả những gì tồn tại ở ngoại giới mà con người ta có thể nhận thức được, căn nguyên (source) của nhận thức Cần phân biệt với chữ "Rupa-Sắc" nói chung này (như là "Thê-體"-ý nghĩa vốn nội hàm trong khái niệm này),và "Rupa-Sắc" trong Danh sắc-名色-nama-rupa (như là "Dụng-用"-ý nghĩa biểu hiện trong cách dùng riêng) với nghĩa: "biểu tượng"(symbol) của sự vật mà nhận thức có được như là một hình ành trong tâm thức (mental image), không phải là chính sự vật đó.

         2.  Vedanà-skandha_Thọ Ấm-受陰: Tụ hội của những cái được thụ nhận từ Sắc Ấm, thông qua cảm giác với những dạng riêng biệt của giác quan (màu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi, vị, cảm giác nóng, lạnh...). Những dạng thức thông tri riêng biệt này được tổng hợp lại để thành:

         3.  Samjnà-skandha_Tưởng Ấm-想陰: Ý niệm, ý tưởng về sự vật ngoại giới có được trong tâm thức con người, cũng chính là "khái niệm" *(concept) về sự vật với sự phân biêt jnhững "thuộc tính" (những dạng thức riêng biệt có từ Vedanà-skandha-Thọ Ấm) của chúng. Những "thuộc tính" (predicates) này là do tâm thức con người biện biệt ra vời những phạm trù tương phản (nóng-lạnh, tối-sáng, có-không có, thường hằng-đứt đoạn, sinh-diệt...). Sự vất tự nó vốn không có những tương quan biện biệt có tính nhị nguyên này, đó chỉ là những tương quan có tính tương đối mà tâm thức phân biệt được, để có thể nhận thức được thế giới bên ngoài, cái này với cái kia. Những tương quan biện biệt có tính nhị nguyên này là thiết yêu, bởi vì không thiết lập ra chúng, thì con người không thể nhận thức được cái gì cả, không có tri thức, không có khoa học, không có cả nền văn minh nhân loại. Như thế, cũng không có "Thế gian giới" và cả Phật Pháp. Phật pháp chỉ xác nhận những điều kiện nhị nguyên này như là "những cái có tính cách giả đinh" (Giả Danh-假名, Hypothetischer Realismus: Thực Tại Luận có tính cách Giả Thuyết, xem chú thích ở phẩm 15.4) chứ không phủ định nó.

         4.  Samskàra-skandha_Hành Ấm-行陰: Đây là một trong những khái niệm được cho là "khó hiểu" nhất của Phật giáo. Kinh điển Hán văn thường dịch là "Hành-行" (ngay cả trong các văn bản rất cổ) với những ý nghĩa tương quan có thể có của chữ này như: 1. Nguyên ngữ: "bước đi, đi"; 2. "hành vi, hành động, thi hành..."; 3. Đọc là "Hạnh": "phẩm hạnh, phẩm tính...", cả ba nghĩa này điều mang tính chất khái quát chung chung, không nói lên tính cách đặc thù nào của Samskara ("Samskara" không liên quan gì đến "hành động, hành vi" hay "phẩm hạnh, đức hạnh" cả vì những ý nghĩa này đều có tính cách cụ thể, biểu hiện khả kiến. Nếu có tương quan, thì chỉ tương quan với nguyên ngữ "bước đi" với nghĩa gián tiếp như là "cái bắt đầu, với tính năng động"). Còn một khả năng khác có thể nghĩ tới là: Khi mới bắt đầu dịch kinh điển Pali và Sanskrit sang Hán văn, người Hán không tìm được từ nào trong chữ Hán cổ (vốn rất nhiều hạn chế) tương đương với "Samskara", nên họ chỉ phiên âm với chữ "Hành-行" chứ không dịch nghĩa , giống như trường hợp của thuật ngữ "Ấm-陰". Như thế, thì cà thuật ngữ "Hành Ấm-行陰" đều là hai từ phiên âm chứ không có nghĩa. Cũng cùng trường hợp đối với các học giả phương Tây, hiện nay họ cũng chưa thể khẳng định được phải dịch "Samskara" với nghĩa nào cả. Giáo sư Levi chỉ có thể khẳng định "Samskàra-skandha" một cách chung chung, như là: một tập họp những tính cách không có trong những Ấm khác. Bà Rhyce Device cho rằng việc sử dụng các thuật ngữ hoặc khái niệm tương đương cho “samskara” (cũng như cho các từ khác như rupa-Sắc, dharma-Pháp...) chỉ là bước đầu mà thôi.

           Xuyên qua những kiến giải rất khác nhau giữa các tông phái, nhiều khi mâu thuẫn lẫn nhau, những gì mà chúng ta có thể biết được về "Samskara" là:

                a. Cái bắt đầu chuyển động, bắt đầu có tính chất tích cực của tâm thức. Tức là: Điểm xuất phát của tâm thức tạo tác như là một nguyên nhân, từ đó sẽ hình thành ra kết quả  trong một quá trình sinh diệt;

                b. Như là một "điều kiện hội tụ" với những tính cách khác với những "điều kiện hội tụ" khác (theo ý kiến của giáo sư Levi). "Tính cách khác" này chính là tính tích cực của cái "bắt đầu chuyển động"(a).

                c. Như là một yếu tố thuộc về tâm thức (“Citta-Samprayukta-Samskara” hay “Caitta”, Tâm Sở Pháp-心所法), nó có tương quan tương tác vơi Ý thức, chịu tác động bởi ý thức và tác động vào ý thức.

                d. Như là một hiện tượng bên ngoài định hướng của chính tâm thức (“Citta viprayukta Samskara”-Tâm bất tương ứng hành pháp 心不相應行法), nó thuộc những tính cách của quá trình Sinh (Jati), trụ (Sthiti), dị (Jara) và diệt (Rnityata).

           Với những ý nghĩa này, thì "Samskara" vừa có ý nghĩa "Tác-作: cái tác động và nhận chịu tác động" và vừa có ý nghĩa "Vi-爲: gây nên, làm nên, dấy lên", như là một tác nhân tích cực, năng động  trong quá trình tạo tác của tâm thức. Với ý nghĩa này, bản dịch Việt ngữ tạm dịch "Samskara" là "Tác Vi_作爲". Đây chỉ là một nỗ lực đi tìm một dụng ngữ khả dĩ tiếp cận với "Samskara", chứ không phải đưa ra một định nghĩa về nó. Hơn nữa, để tránh những ngộ nhận mà thuật ngữ "Hành-行" có thể gây ra trong tiếng Việt (như là "Hành động", "Hành vi"...Hiện tượng tâm thức hay nhận thức không hề có cái gì là hành động hay hành vi cả...)

          5. Vijnàna-skandha_Thức Ấm-識陰: Nói chung về cái "nhận biết"-Thức -識 theo nghĩa rộng, trong đó có cả Ý thức với ý hướng tính (intention) của nó, hay A-lại-da thức theo cách hiểu của Duy Thức luận, vốn cũng là một cái gì có năng động (xem chú thích chi tiết ở Phẩm 17.3). Tính năng động của Ý Thức, trong tương quan tương tác với tính năng động của Tác Vi: Cái "Biêt" dẫn đến Tác Vi tạo tác, và Tác Vi đến lượt nó lại dấy lên một cái "Biết" tương ứng, hai cái này tác động lẫn nhau trong quá trình liên lũy của tâm thức.

           Tuy nhiên, ý nghĩa quyết định vẫn nằm trong Tác Vi: cái khởi đầu tác tạo, như là một nhân tố tác tạo, còn Ý Thức chỉ "tác dộng" chứ không "tác tạo". Chính Tác Vi vừa có tính cách như một loại phản xạ có điều kiện, vừa có tính cách như một loại cơ chế "kích hoạt liên tiếp" khiến cho cả guồng máy tâm thức hội tụ năm loại điều kiện hoạt động liên tục : tiếp xúc với ngoại giới, tiếp nhận thông các loại thông tin, tổng hợp các thông tin này lại thành hình ảnh, biểu tượng, khái niệm ngôn ngữ, "xử lý" chúng theo một định hướng nhất định, dưới tác động của ý thức". Nếu ví dụ bằng một hình tương cho dễ hiểu (ví dụ thôi), thì toàn bộ tâm thức hoạt động giống như một máy vi tính: trong đó Tác Ví chính là bộ "xử lý" trung ương-CPU theo một điều kiện nhất định của Ý thức, như là phần mềm đã được "lập trình" sẵn, sau khi "xử lý" xong tại tiếp tục ghi những điều kiện mới vào "bộ nhớ" (tạm cho là A-lại-da thức) nằm trong Ý thức, cứ như thế mà tiếp diễn. Đây chỉ là ví dụ để dễ hình dung, trên thực tế, thế hệ máy tính hiện nay không thể so sánh với tâm thức con người được, với những chức năng mà máy tính chưa thể có được: "Tự ý thức" về chính nó, tự phát sinh ra trạng thái buồn, vui... và tìm cách duy trì cái nó "yêu thích" và "đau khổ" vì không có chúng, và trên hết, máy tính hoàn toàn không thể có (và mãi mãi không bao giờ có) khả năng tự giải thoát chính nó ra khỏi những điều kiện_là những "điều kiện hội tụ" hình thành nên chính nó, một cái máy.

          Tất cả những skandha-"Điều kiện Hội tụ" trên đều có tương quan trực tiếp với nhau trong một ý nghĩa liên hoàn, đồng thời liên hoàn với những ý nghĩa của Duyên Khởi Luận và Thập Nhị Nhân Duyên Luận và những khái niệm khác trong Phật giáo quan. Với ý nghĩa liên hoàn chặc chẽ như thế, bản dịch Việt ngữ  này cố gắng chuyển thành những khái niệm liên hoàn gấn nhất trong Việt ngữ:

          _"Hetu-Nhân-因": "Nguyên nhân tạo tác, Nhân tố tạo tác, Tác nhân"---"Pratyaya-Duyên-緣": "Điều kiện Tạo tác", "Tương quan Tác tạo và Bị Tác tạo--->"Skandhas-Ấm-五陰": "Điều kiện Hội tụ", "Điều kiện Nhận thức"--->"Samskara-Hành-行": "Tác vi", "Tác vi tạo tác"--->"Phala- Quả-果": "Kết Quả tạo tác"--->"Karma-Nghiệp-業": "Quá trình Tích lũy Tạo tác"--->"Samskrita dharma-Hữu vi Pháp-有爲法": "Tất cả những gì có tác tạo và bị tạo tác", "Cái có tương quan Tác tạo"...Tất cả những dụng ngữ này đều có tương quan với ý nghĩa của chữ "Tác-作": "tạo tác" từ ý nghĩa của "Tác vi", chính là yếu tố khởi động tạo tác duy nhất của tâm thức, căn nguyên dấy lên ngọn lửa bập bùng của Sinh Diệt (còn "hành vi", "hành động", "phẩm hạnh"... chỉ là kết quả biểu kiến cụ thể lộ ra ngoài).

 ______

1

若離於色因

色則不可得

若當離於色

色因不可得

4.1

Nếu rời khỏi nguyên nhân tạo tác (Nhân-因) ra "tồn tại" (Sắc-色), *

Thì không thể nhận thức được cái gì "tồn tại" cả.

Nếu rời khỏi "tồn tại",

Thì cũng không thể nhận thức được nhân tạo tác của nó.

_______*"Tồn tại" (Sắc-色): Chữ "Tồn tại" được đóng dấu ngoặc kép ở đây, với ý nghĩa: Tồn tại đối với nhận thức của con người, cái "được cho là tồn tại", chứ không phải là cái vốn tự nó tồn tại như là nó. "Tồn tại", vì thế có nghĩa là: "Tồn tại" trong tâm thức của con người_Tâm Sở Pháp-心所法. Đây mới chính là trọng điểm mà Nagarjuna muốn phá hủy, chứ không phải những tri thức của thế gian về mọi "tồn tại", vốn là cái vô cùng cần thiết cho cuộc sống con người. Đây là điểm cần minh định rõ ràng tách bạch. Bởi vì nếu hiểu nghĩa của chử "Sắc-色" ở đây một cách chung chung, như là một cái gì đối lập với "Không-空" cũng một cách chung chung, thì vô hình trung, dễ đi đến chỗ ngộ nhận cho rằng Phật pháp là môt cái gì bi quan yếm thế, không cần đến mọi tri thức của thế gian (như người ta vẫn thường ngộ nhận). Trong Trung Luận, chính Nagarjuna cũng nhiều lần minh định điều này (phẩm 14.9, 22.16...).

2

離色因有色

是色則無因

無因而有法

是事則不然

4.2

Nếu rời khỏi tác nhân của "tồn tại", (Sắc-色) mà "tồn tại" vẫn cứ tồn tại,

Thì "tồn tại" không có tác nhân (Nhân-因).

Không có nguyên nhân tạo tác ra mà vẫn tồn tại như là "một cái gì có tạo tác" (Hữu vi Pháp-有爲法),

Thì việc này không thỏa đáng.

3 

若離色有因

則是無果因

若言無果因

則無有是處

4.3

Nếu rời khỏi "tồn tại" mà vẫn cứ có nhân tạo tác ra nó,

Thì nguyên nhân tác tạo (Nhân-因) không có kết quả tạo tác (Quả-果).

Nếu cho rằng: Nhân không có Quả,

Thì lập luận này không có căn cứ.

4 

若已有色者

則不用色因

若無有色者

亦不用色因

4.4

Nếu đã có cái gì "tồn tại" rồi,

Thì không cần đến nhân tạo tác ra nó nữa.

Nếu không có cái gì "tồn tại" cả,

Thì cũng không cần đến nhân tạo tác ra "tồn tại".

5 

無因而有色

是事終不然

是故有智者

不應分別色

4.5

Không có tác nhân mà vẫn có cái gì được cho là "tồn tại",

Nói cho cùng: Việc này không thỏa đáng.

Vì thế, con người có trí tuệ,

Không nên định phân biện biệt những cái được cho là "tồn tại".

6 

若果似於因

是事則不然

果若不似因

是事亦不然

4.6

Nếu kết quả tác tạo giống với nguyên nhân tạo tác,

Thì điều này hẳn không thỏa đáng.

Quả nếu không giống với Nhân,

Thì việc này cũng không thỏa đáng.

7 

受陰及想陰

行陰識陰等

其餘一切法

皆同於色陰

4.7

Những gì Thụ nhận từ giác quan (Thọ Ấm-受陰) và những Khái niệm hình thành giác quan (Tưởng Ấm-Tưởng Ấm-想陰),

Cho đến Tác vi tạo tác (Hành Ấm-行陰) và Ý thức tác tạo (Thức Ấm-識陰),

Và tất cả những gì tương quan trong nhận thức con người,

Đều cùng ý nghĩa như những gì tâm thức cho là "Tồn tại" (Sắc Ấm-色陰).

8 

若人有問者

離空而欲答

是則不成答

俱同於彼疑

4.8

Nếu có người truy vấn về những điều trên đây,*

Mà tùy tiện trả lời theo ý dục, tách rời khỏi ý nghĩa căn để của tính Không.

Thì cách trả lời ấy không đi đến đâu,

Cũng lưng chừng như cách đặt câu hỏi vậy.

_______*"Nếu có người truy vấn...", Hán văn: "Nhược nhân hữu vấn giả-若人有問者", câu này đồng nghĩa với câu 9a của kệ tiếp theo, với cách hàm nghĩa tinh tế của Cưu Ma La Thập trong chữ "Vấn-問: Hỏi":

       8a: "Vấn-問": Hỏi, theo cách chung chung, hỏi chỉ để cho biết khơi khơi. Và người trả lời cũng đáp tùy tiện lững lờ lưng chừng, lấy cái này để giải thích cái kia, thì cả cách hỏi và cách trả lời đều như nhau: chẳng đi đến đâu.

       9a: "Nan vấn-難問": hỏi một cách bức thiết, người hỏi thực tâm muốn tìm câu trả lời để hóa giải những vấn đề nhân sinh nan giải của mình. Mà người trả lời không có khả năng trả lời rốt ráo ngọn nguồn, thì cũng chẳng đi đến đâu: Câu hỏi vẫn cứ y nguyên là câu hỏi.

       Liên kết kệ 8 và kệ 9, chúng ta có được một ý nghĩa tiền ẩn khác: Chỉ khi nào người hỏi đặt trọng tâm vấn đề nhân sinh của mình vào câu hỏi một cách bức thiết, và người trả lời cũng đi đến chỗ tận cùng rốt ráo có thể hóa giải được vấn đề nhân sinh, thì lúc ấy mới có thể thành lập được quan hệ thực sự của hỏi và đáp. Không tính, không phải là một tri thức đê "biêt" (thức-識)  theo cách: cái này khác cái kia, nên dựa vào cái này để "biết" cái kia. Không tính-空 chỉ có ý nghĩa khi người ta đối diên với toàn bộ vấn để nhân sinh mà không giải quyết được:  Đối với toàn bộ vấn đề nhân sinh ấy, Không tính mới có thể có ý nghĩa căn để, ngọn nguồn, tự nó là câu trả lời. Không tính không phải là Không tính của một "cái gì"_trường hợp này thì chỉ có ý nghĩa "Không có"-Không-空, đối lập với "Có"-Hữu-有, thuộc về Thức-識. Không tính là Không-空 đối với toàn bộ những cái "được cho là có", căn để của toàn thể những cái "được nhận thức giả định là có" (trong đó có cả "Thức"-識), để có thể "nhận ra"(Giác-覺) tính Không toàn thể này, thì phải vượt lên trên cả Thức, để nhìn ra cái toàn thể ấy bằng một cái nhìn khác, gọi là Tuệ-慧. Không tính tự nó là câu trả lời tối hậu, nhưng không có người trả lời_bởi vì "người trả lời"-"chủ thể" chỉ thuộc về "Thức"-識 thôi).

9 

若人有難問

離空說其過

是不成難問

俱同於彼疑

4.9

Nếu có người đưa ra vấn nạn,

Mà thuyết giảng tùy tiện, tách rời ý nghĩa căn để của tính Không.

Thì vấn nạn ấy không được giải quyết,

Vẫn lưng chừng ở chỗ đã hoài nghi.

 ______________

PHẨM THỨ NĂM:   

QUÁN SÁT SÁU THỰC THỂ: ĐẤT, NƯỚC, GIÓ, LỬA, HƯ KHÔNG VÀ Ý THỨC

1

空相未有時

則無虛空法

若先有虛空

即為是無相

5.1

Khi chưa có tính chất để phân biệt ra hư không,*

Thì hẳn không tồn tại khái niệm "hư không".

Nếu hư không là cái tồn tại trước tiên,

Thì nó vốn không có tính chất gì cả.

______* "Hư không-Không-空", chữ "Không-空" ở đây dùng với ý nghĩa đơn thuần: Hư không, không gian, chỗ trống rỗng không có gì cả. Tuy nhiên, ý nghĩa này liên quan đến quan niệm Đa nguyên Thực tại luận nằm rất sâu trong Upanishad và các hệ phái như Số Luận-Sàmikhya, Thắng Luận-Vaisùesïika, Chính Lý-Nyàya... qua đó "hư không-Àkàsùa" được xem là một trong những bản thể tối sơ như:  Đất (Prïithivi), Không (Àkàsùa),  Nước (Ap), Thời gian (Kàla), Lửa (Tejas), Phương hướng(Dik),  Gió (Vàyu)... Những bản thể tối sơ này, như là những cái không thể biến đổi, vĩnh hằng... từ đó hình thành thế giới thiên hình vạn trạng, nhưng cũng vốn có những bản thể tính không thay đổi  (Tự tính-prakrïti_như Số luận quan niệm), hay Tự ngã-àtman với bản thể tính không thay đổi (như Chính Lý, Thắng Luận quan niệm)...Ở đây, Nagarjuna phủ nhận tính chất bản thể của Hư không: Hư không không phải là một bản thể thường hằng và bất biến, đó chỉ là khái niệm tương đối do nhận thức tuơng đối thiết lập ra, từ những gì đối lập với nó là "Có"-Hữu-有, tức là cái "Không Có gì cả"-Vô-無.

2 

是無相之法

一切處無有

於無相法中

相則無所相

5.2

Tất cả những cái gì không có tính chất nào,*

Thì bất kỳ ở đâu cũng không tồn tại.

Trong cái hư không vốn không có tính chất nào,

Thì tính chất của nó tức là "không-có-tính-chất".

_______*"Tất cả những cái gì không có tính chất của nó", Hán văn: "Thị vô tướng chi pháp-是無相之法" với nghĩa văn bản: "Những gì không có hình tướng như thế". Trong rất nhiều trường hợp của chữ Hán cổ, thì chữ "Tướng-相: hình tướng" và "Tính-性: tính chất" được sử dụng lẫn với nhau, điều này có nguyên do: hình tướng cũng là một tính chất. Tuy nhiên, ở đây dụng ngữ "Tướng-相" không phải là "hình tướng" mà là "tính chất-性", vì hai lý do:

       a. Phẩm thứ 5 này từ kệ 1 đến kệ 7, quán sát chung cả 6 thực thể: Đất, Nước, Gió, Lửa, Hư Không và Ý thức, chứ không phải riêng gì hư không.

       b. Ở sự quán sát này, Nagarjuna chỉ nhằm vào phá hủy quan niệm của các hệ phái về bản thể tính thường trụ bất biến về 6 thực thể tối sơ này (như đã chú thích ở kệ 1). Đây mới chính là trọng tâm cần công kích của Nagarjuna. Phá vỡ luận điểm này thì những quan điểm liên hệ như: Tự tính, Tự Ngã, Thần Ngã, Thường Trụ Luận, Đoạn Diệt Luận... cũng đều tan rã hết.

3 

有相無相中

相則無所住

離有相無相

餘處亦不住

5.3

Ở trong một tồn tại có tính chất "không-có-tính-chất" như thế (hư không),*

Thì "tính chất" hẳn không có chỗ nào để thường hằng.

Rời khỏi một tồn tại có tính chất "không-có-tính-chất" như thế,

Thì tất cả những chỗ còn lại, không có tính chất nào thường hằng được nữa.

______*"Ở trong một tồn tại có tính chất "không-có-tính-chất" như thế"

        Sau Nagarjuna khoảng 5 thế kỷ, Kumarila (thế kỷ thứ 7, thuộc hệ phái Di-Man-Tác-Mìmàmïsà) đưa ra khái niệm  về "Vô thể" (abhàva-pramànïa) như là một đối tượng của nhận thức: Cái "Không có gì" không hẳn chỉ là "rỗng không" mà là không gian cho cái "Có" choáng chỗ. Quan niệm này có những điểm tương tự như quan điểm của Wittgenstein "Trong hình học, cũng như trong luận lý học, không gian là một khả năng: một cái gì đó có thể tồn tại ở đó" (In geometry and logic alike a place is a possibility: something can exist in it. Tractatus Logico-Philosophicus, 3.411)

       Tuy nhiên, ở 2cd và ở đây, chúng ta thấy mệnh đề luận lý của Nagarjuna đưa ra đã nội hàm cái "Vô Thể" này rôi: "Trong cái hư không không có tính chất nào, thì tính chất của nó là 'không-có-tính-chât'"_"Hư không" ( hay"Không gian") được xem như là một khả năng (posibilyty) để cho các tính chất có thể  tồn tại một cách hằng thường, bất biến (vì không có cái gì tác động vào được). Từ tiền đề này dẫn đến:

        " Nếu trong Hư không, mà không thể có tính chất nào hằng thường được, thì chẳng ở đâu có các tính chất thường hằng được nữa" (kệ 3).

4 

相法無有故

可相法亦無

可相法無故

相法亦復無

5.4

Vì không tồn tại tính chất nào thường hằng,_liên kết ý với 3d

Nên cũng không tồn tại cái gì hằng thường.

Vì không tồn tại cái gì hằng thường,

Nên cũng không tồn tại tính chất nào thường hằng.

5 

是故今無相

亦無有可相

離相可相已

更亦無有物

5.5

Vì vậy, hiện không có tính chất,

Thì cũng không thể tồn tại cái có tính chất.

Không có tính chất và cái có tính chất,

Thì cũng chẳng có cái gì tồn tại cả.

6 

若使無有有

云何當有無

有無既已無

知有無者誰

5.6

Nếu không có cái gì tồn tại cả,

Thì làm sao có hư không bây giờ?

Đã không có tồn tại và hư không,

Thì ai mà biết được rằng chúng "Có" hay "Không có"

7 

是故知虛空

非有亦非無

非相非可相

餘五同虛空

5.7

Vì thế, hãy biết rằng hư không vốn là cái gì ở ngoài tính cách "Có" hay "Không có",

Nó ở ngoài tính cách "tính chất" hay "cái có tính chất"

Những thực thể còn lại (Đất, Nước, Gió, Lửa và Ý thức) cũng đều giống như thế cả.

8 

淺智見諸法

若有若無相

是則不能見

滅見安隱法

5.8

Kẻ có trí tuệ hời hợt nhìn sự vật tồn tại,

Qua tính cách "Có" hoặc "Không có",

Thì hẳn không có khả năng nhìn ra:

Giáo pháp lặng lẽ ẩn tàng có thể diệt mọi định kiến.

 _______________

PHẨM THỨ SÁU:

QUÁN SÁT KẺ TẠP NHIỄM VÀ CÁI GÂY TẠP NHIỄM 

1 

若離於染法

先自有染者

因是染欲者

應生於染法

6.1

Nếu tách rời khỏi cái gì gây ra tạp nhiễm,

Mà đã có kẻ tạp nhiễm trước đó rồi,

Ấy là do chính kẻ đã tạp nhiễm ái dục

Dấy lên đối tượng tạp nhiễm tương ứng với ái dục đó.

2 

若無有染者

云何當有染

若有若無染

染者亦如是

6.2

Nếu không có kẻ vốn đã tạp nhiễm,

Thì làm sao có được cái hiện gây ra tạp nhiễm?

Vì dù có, dù không có cái gây tạp nhiễm,

Thì kẻ đã tạp nhiễm cũng đã tạp nhiễm như thế rồi.

3 

染者及染法

俱成則不然

染者染法俱

則無有相待

6.3 

Nếu kẻ đã tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm cùng hình thành,

Thì việc này hẳn không thỏa đáng,

Vì nếu cái gây tạp nhiễm và kẻ tạp nhiễm cùng hình thành,

Thì cũng chẳng có gì nối kết cả hai lại với nhau được.

4 

染者染法一

一法云何合

染者染法異

異法云何合

6.4

Nếu kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm là một thể đồng nhất,

Thì một thể đồng nhất làm sao có thể dung hợp được:

Kẻ tạp nhiễm và đối tượng gây tạp nhiễm,

Vốn là hai thể dị biệt?

5 

若一有合者

離伴應有合

若異有合者

離伴亦應合

6.5

Nếu chúng là hai thể đồng nhất kết hợp với nhau,

Thì khi tách cái này khỏi cái kia, cả hai vẫn cứ hợp nhất.

Nếu chúng là hai dị biệt kết hợp lại,

Thì khi tách cái này khỏi cái kia, hai cái vẫn ứng hợp với nhau.

6 

若異而有合

染染者何事

是二相先異

然後說合相

6.6 (Như thế thì:)

 Nếu hai thể dị biệt mà vẫn hợp nhất với nhau,

Thì kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm là như thế nào?

Có khác gì: Trước, thì nói đó là hai thể dị biệt,

Sau, lại nói chúng là một thể đồng nhất?

7 

若染及染者

先各成異相

既已成異相

云何而言合

6.7

Nếu tiền đề đã đưa ra hai tính cách vốn dị biệt:

Kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm,

Thì chúng vốn đã là hai thể dị biệt,

Thì làm sao có thể nói chúng hợp nhất được?

8 

異相無有成

是故汝欲合

合相竟無成

而復說異相

6.8  (Như thế:)

Không thành lập được tương quan hợp nhất từ hai cái dị biệt,

Ấy chỉ do ý dục con người gán chúng lại với nhau thôi.

Không thành lập được tương quan kết hợp nào,

Mà vẫn cứ cho chúng là hai cái dị biệt.

9 

異相不成故

合相則不成

於何異相中

而欲說合相

6.9 

Vì dã không thành lập được tương quan dị biệt,

Nên cũng không thành lập được tương quan hợp nhất.

Vậy thì với hai cái dị biệt nào,

Mà người ta muốn nói đến việc hợp nhất?

10 

如是染染者

非合不合成

諸法亦如是

非合不合成

6.10

Như thế, kẻ tạp nhiễm và cái gây tạp nhiễm,

Chẳng phải là hợp nhất, cũng chẳng phải là không hợp nhất.

Tất cả mọi tồn tại đều như thế cả:

Chẳng phải là hợp nhất, cũng chẳng phải là không hợp nhất.

QUYỂN THỨ HAI

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI

7. QUÁN SÁT BA TRẠNG THÁI: SINH KHỞI, TỒN SINH VÀ HOẠI DIỆT (Tam Tướng-三相: Sinh-生, Trụ-住, Diệt-滅)_35 kệ

8. QUÁN SÁT CHỦ THỂ TẠO TÁC VÀ  HÀNH VI TẠO TÁC_12 kệ

9. QUÁN SÁT BẢN TRỤ: CHỦ THỂ TỰ NGÃ (Bản Trụ-本住)_12 kệ

10.QUÁN SÁT CÁI ĐỐT CHÁY VÀ CÁI BỊ ĐỐT CHÁY_16 kệ

11. QUÁN SÁT GIỚI HẠN CỦA NHÂN SINH VÀ VŨ TRỤ (Bản Tế-本際)_8 kệ

12. QUÁN SÁT VỀ ĐAU KHỔ_10 kệ

13.QUÁN SÁT CÁC TÁC VI (Hành-行)_9 kệ

14. QUÁN SÁT CHỦ THỂ, ĐỐI TƯỢNG VÀ TÁC VI_8 kệ

PHẨM THỨ BẨY: 

QUÁN SÁT BA TRẠNG THÁI: SINH KHỞI, TỒN SINH VÀ HOẠI DIỆT (Tam Tướng-三相: Sinh-生, Trụ-住, Diệt-滅)

1 

若生是有為

則應有三相

若生是無為

何名有為相

7.1

Nếu Sinh Khởi là cái gì có tương tác (Hữu Vi-有為) thì nó hẳn phải có  ba trạng thái (Sinh Khởi, Tồn Sinh và Hoại Diệt).

Nếu Sinh Khởi là cái gì không tương tác (Vô Vi-無為), thì sao lại gọi nó là một cái có tương tác (Hữu Vi-有為.

2 

三相若聚散

不能有所相

云何於一處

一時有三相

7.2

Nếu ba trạng thái này họp nhau lại, hoặc lìa hẳn nhau,

Thì mỗi trạng thái tự nó không thể có tính cách vốn có của nó nữa.

Vậy thì, làm sao trong cùng một lúc, một nơi:

Lại có cả ba tính cách (Sinh Khởi, Tồn Sinh và Hoại Diệt) ấy?

3 

若謂生住滅

更有有為相

是即為無窮

無即非有為

7.3

Nếu cho rằng: Sinh Khởi, Tồn Sinh và Hoại Diệt,

Là những trạng thái có tính tương tác (Hữu Vi Tướng-有為相),

Thì hẳn chúng sẽ tương tác nhau thành một chuỗi mắc xích vô tận.

Nếu không, thì chúng không thuộc quá trình tương tác.

4 

生生之所生

生於彼本生

本生之所生

還生於生生

7.4 (Nếu chúng tương tác nhau vô tận, thì:)

Chỗ khởi sinh sinh khởi của cái khởi sinh này,

Lại được sỉnh khởi từ chỗ  bắt đầu khởi sinh cái sinh khởi kia,

Chỗ bắt đầu khởi sinh cái sinh khởi kia,

Lại khởi sinh ra sinh khởi khởi sinh vô tận.*

______*Sinh sinh chi sở sinh, Sinh ư bỉ bổn sinh, Bổn sinh chi sở sinh, hoàn sinh ư sinh sinh". Trong bài kệ 20 âm tiết này, Cưu Ma La Thập đã dùng tới 10 chữ "Sinh-生"! Trên thế giới làm gì có áng văn chương nào như thế nhỉ? Cưu Ma La Thập là người thích nghịch đủa chăng? Lẽ đâu lại đem kinh kệ ra mà đùa như thế? Văn chương như vầy, thì dù cho người không đọc được chữ Hán, hay dù có uyên bác chữ Hán đến tận xương, cũng đều bối rối như nhau. Nhưng mà người không đọc được chữ Hán thì có lẽ có lợi thế hơn: vì cứ đọc mà không cần hiểu 20 âm tiết trên, với chữ "Sinh" lập đi lập lại đều đều như thế, đọc mãi vài chục lần (thậm chí vài trăm lần, hay hơn nữa), một lúc nào đó, người đọc cảm "thấy" tâm thức của mình cũng giống hệt như thế: nó cứ "sinh" hoài "sinh" mãi không thôi...Lúc ấy thì mới biết được Cưu Ma La Thập không đùa, mà ông cũng không chỉ dịch ý của Nagarjuna, ông còn chuyển cả những âm "a"- "à" đều đều trầm trâm trong tiếng Phạn ra tiếng Hán, ông không chỉ "viết" chữ với ngữ nghĩa, mà còn dùng âm tiết để "vẽ" ra một quá trình tâm thức sinh diệt vô tận...

            Không, trên thế giới còn có một thứ văn chương cũng không kém phần "nghịch ngợm" (có lẽ còn gấp đôi Cưu Ma La Thập!), cũng bằng chữ Hán, bài kệ 20 chữ , của thiền sư Vô Môn: "Vô Vô Vô Vô Vô, Vô Vô Vô Vô Vô, Vô Vô Vô Vô Vô, Vô Vô Vô Vô Vô". Ông Vô Môn này thì không thích "vẽ", mà thích "thở": thở ra cũng "Vô", thở vào cũng "Vô"... Cứ thở như thế hết ngày này qua tháng nọ (không biết bao nhiêu vạn lần)...cho đến khi nào toàn thân cũng là "Vô", toàn tâm cũng là "Vô"...

           "Kệ-偈" ở đây cốt để "tụng" nhiều hơn là "đọc", ý nghĩa của nó cốt để "gợi" nhiều hơn là "tả" theo cách miêu tả hay thuật trình (report). Với tính cách "gợi" này, nó chỉ "điểm" (như điểm một tiếng chuông, hay tiếng gõ) vào tâm thức người ta một ý hướng (có thể lập đi lập lại nhiều lần, càng nhiều càng hay), cho đến khi nào tâm thức tự nó mở ra... Nhiều khi nó không muốn cho người ta lý giải một cách dễ dàng với một "ý nghĩa" (sense-cũng là "cảm giác")  nhất định nào đó, nó không muốn tạo ra một cái cớ để lý tính tựa vào như là một tri thức. Ngược lại, nó muốn khuyấy lên cả toàn bộ tâm thức con người, cả những phần tiềm tàng sâu kín nhất mà con người ta không thể tự "biết"-Thức-識 được.

       _______

5 

若謂是生生

能生於本生

生生從本生

何能生本生

7.5

Nếu cho rằng: cái vòng khởi sinh sinh khởi vô tận ấy

Được khởi sinh ra từ một cái Sinh Khởi Đầu Tiên,

Từ cái sinh khởi đầu tiên ấy mà sinh khởi khởi sinh vô tận,

Vậy thì cái gì có khả năng sinh ra cái Sinh Khởi Đầu Tiên ấy?

______*"Vậy thì cái gì có khả năng sinh ra cái Sinh Khởi Đầu Tiên ấy?-Hà năng sinh bổn sinh-何能生本生", như đã chú thích ở phẩm thứ 2 về Chuyển Động, ở đây chúng ta lại gặp được chỗ giao thoa giữa hai dòng tư tưởng của Nagarjuna và Aristote. Ở Tứ Đại Nguyên Nhân luận của Aristote, ông tìm cách truy nguyên đến tận nguồn gốc khởi sinh của vũ trụ, cái mà ông gọi làNguyên Nhân Đầu Tiên, cũng tức là cái Động Bất Động, là cái gì vốn không hề chuyển (hóa biến dịch) và không hề động, nhưng nó lại là nguyên nhân cho tất cả những chuyển và động vô tận. Aristote dừng lại ở điểm này, vì cho rằng tri năng của con người chỉ có thể đến đó thôi. Sau Hy lạp cổ đại, một thời gian dài tử La Mã cổ đại, cả thời Trung Cổ cho đến cận đại và cả hiện đại, người ta thường diễn giải Aristote lệch sang một chiều hương khác: Nguyên Nhân Đầu Tiên đó chính là Thượng Đế, kẻ sáng tạo vạn hữu trong bảy ngày, và luôn luôn tìm cách minh chứng điều đó. Mãi đến tận gần đây, S. Hawking mới chứng minh cụ thể cho người ta thấy điều ngược lại, rằng: Vũ Trụ vốn không hề có giới hạn trong không gian, cũng không hề có hạn định nào trong thời gian, và "Thượng Đế" chẳng hề có việc gì để làm ở đây cả...   Từ điểm này có chỗ khác nhau giữa Nagarjuna và Aristote, Đông và Tây, Pháp giới và Thế Gian giới, Tri Thức như là mục đích và Giác Ngộ như là cứu cánh tối hậu... Ở Nagarjuna, ông không dừng lại ở điểm của "Cái Sinh Khởi Đầu Tiên" có vẻ thần bí đó, luận lý của ông đuổi nó chạy tiếp: "Vậy thì cái gì có khả năng sinh ra cái Sinh Khởi Đầu Tiên ấy?" rồi lại truy đuổi tiếp nữa... Nếu Aristote truy đuổi nguyên-nhân-của-tồn-tại chạy theo đường thẳng, cho đến "ngõ cụt" và dừng lại; thì Nagarjuna truy đuổi bủa vây từ cả bốn phía, không chừa khe hở nào luận lý thoát ra được, ông tóm trọn ổ không để sót một cái gì cho tư tưởng có điểm tựa để bám vào ... Ông triệt phá tất cả mọi lý do, cho đến khi nào chẳng còn gì nữa, còn chăng, có lẽ chỉ có khoảng không mênh mông vô cùng tận và tịch liêu cũng vô cùng tận, mà đó chẳng phải là hình ành về "Thượng Đế" như con người đã vẽ ra một cách sáng lạn đến chói mắt, mà giản khiết chỉ là cái sự thật vô hạn trong mỗi một con người._______

6 

若謂是本生

能生於生生

本生從彼生

何能生生生

7.6 

Nếu cho rằng: Chính cái Sinh Khởi Đầu Tiên ấy,

Có khả năng khởi sinh ra sinh khởi vô tận,

Cái Khởi Sinh Đầu Tiên ấy lại sinh ra từ một cái gì kia khác nữa,

Vậy thì cái-gì-nữa nữa lại có khả năng sinh khởi-khởi sinh hoài hoài như thế?

7 

若生生生時

能生於本生

生生尚未有

何能生本生

7.7

Nếu: Chính tử trong cái vòng xoay sinh khởi khởi sinh vô tận ấy,

Cái Sinh Khởi Đầu Tiên được khởi sinh ra,

Thì vòng xoay sinh khởi khởi sinh vô tận ấy còn chưa được khởi sinh ra,

Lấy gì mà khởi sinh ra cái Sinh Khởi Đầu Tiên ấy?

8 

若本生生時

能生於生生

本生尚未有

何能生生生

7.8

Nếu: Vòng xoáy sinh khởi vô tận ấy được khởi sinh ra

Ngay chính lúc Sinh Khởi Đầu Tiên khởi sinh,

Cái Sinh Khởi Đầu Tiên ấy còn chưa kịp sinh ra xong,

Thì lấy cái gì để khởi sinh ra vòng sinh khởi khởi sinh vô tận ấy?

9 

如燈能自照

亦能照於彼

生法亦如是

自生亦生彼

7.9

(Nếu có người phản luận lại, cho rằng:)

Như ngọn đèn có khả năng tự chiếu chính nó

Cũng như có khả năng chiếu sáng những cái khác,

Đối tượng sinh khởi cũng giống như thế

Tự nó khởi sinh chính nó cũng như sinh khởi ra những cái khác.

10 

燈中自無闇

住處亦無闇

破闇乃名照

無闇則無照

7.10

(Thì không thỏa đáng, vì:)

Ngọn đèn tự nó không hàm chứa bóng tối (cái khác nó),

Chỗ nào có đèn thì cũng không có bóng tối,

Chính vì phá tan bóng tối nên mới gọi là "chiếu sáng",

Nếu không có bóng tối thì nó không "chiếu sáng" một cái gì cả. (chỉ thuần nhất ánh sáng của nó thôi)

11 

云何燈生時

而能破於闇

此燈初生時

不能及於闇

7.11

(Nếu phản luận lại, thì:)

Như thế nào mà lúc ánh sáng ngọn vừa mới khởi sinh ra,

Đã có khả năng phá tan đi bóng tối?

Vì lúc ánh sáng ngọn đèn vừa mới sinh ra,

 Nó không thể đến ngay được bóng tối (vốn có một khoảng cách với nó)?

12 

燈若未及闇

而能破闇者

燈在於此間

則破一切闇

7.12

(Phản chứng:)

Nếu như ánh đèn lúc chưa đến chỗ bóng tối (vốn có một khoảng cách với nó),

Mà có khả năng phá tan đi bóng tối,

Là chính vì ánh sáng ngọn đèn có thể từ một chỗ,

Cùng một lúc phá tan đi tất cả bóng tối ở mọi chỗ khác.

13 

若燈能自照

亦能照於彼

闇亦應自闇

亦能闇於彼

7.13

Nếu ngọn đèn có khả năng tự soi sáng chính nó,

Cũng như sáng soi những cái khác,

Thì bóng tối cũng có khả năng tương tự:

Tự bao trùm chính nó, cũng như bao trùm những cái khác.

14 

此生若未生

云何能自生

若生已自生

生已何用生

7.14

Một sinh khởi nếu chưa khởi sinh ra,

Thì làm sao có khả năng tự khởi sinh ra chính nó?

Và nếu cái sinh khởi đã tự khởi sinh chính nó rồi,

Thì còn cần chi đến sinh khởi nữa?

15 

生非生已生

亦非未生生

生時亦不生

去來中已答

7.15

Sinh Khởi chẳng khởi sinh cái đã sinh ra,

Cũng không khởi sinh cái chưa sinh ra.

Đang lúc sinh khởi cũng không sinh ra cái gì,
Điều này đã được luận giải trong phẩm Chuyển+Động (Phẩm 2).

16 

若謂生時生

是事已不成

云何眾緣合

爾時而得生

7.16

Nếu cho rằng: Sinh Khởi sinh hình thành vô điều kiện,

Việc này thì vốn không thể có được.

Vì: Làm sao phải hội đủ các điều kiện (Duyên-緣),

Thì lúc ấy mới có thể khởi sinh?

17 

若法眾緣生

即是寂滅性

是故生生時

是二俱寂滅

7.17 

Nếu: Mọi tồn tại đều do những điều kiện (Duyên-緣) khởi sinh ra,

Cũng tức là: Chúng rỗng không_không Tự tính (Tịch diệt tính-寂滅性),

Vậy thì: Lúc một cái khởi sinh ra một cái khác

Thì cả hai cái sinh khởi này cũng đều rỗng không.

18 

若有未生法

說言有生者

此法先已有

更復何用生

7.18

Nếu có một cái gì đó chưa được khởi sinh,

Mà có thể nói chắc rằng: Nó phải được sinh ra,

Vậy thì: Nó vốn đã có từ trước khi sinh ra rồi,

Cần chi lại phải khởi sinh ra nó nữa?

19 

若言生時生

是能有所生

何得更有生

而能生是生

7.19

Nếu nói rằng: Sinh khởi vốn tự nó khởi sinh (vô điều kiện),

Nghĩa là: Sinh khởi tự nó có khả năng khởi sinh.

Vậy thì làm sao sinh khởi có được cái-được-sinh-ra,

Để mà có thể khởi sinh cái-được-sinh-ra ấy.

20 

若謂更有生

生生則無窮

離生生有生

法皆能自生

7.20

Nếu nói rằng: Sinh khởi vốn tự nó đã có cái-được-sinh-ra,

Thì Sinh khởi sẽ tự khởi sinh vô cùng tận.

Nếu lìa khỏi Sinh khởi, mà vẫn cứ sinh ra cái-được-sinh,

Thì mọi tồn tại cũng đều có khả năng tự sinh như thế.

21 

有法不應生

無亦不應生

有無亦不生

此義先已說

7.21

Cái gì đã có thì chẳng cần sinh khởi làm chi,

Cái gì đã không có thì cũng chẳng cần chi đến sinh khởi,

Dù có, dù không có, đều không khởi sinh;

Nghĩa này đã được luận giải ở trên.__kệ 14, 15, 18

22 

若諸法滅時

是時不應生

法若不滅者

終無有是事

7. 22

Nếu: Tất cả mọi tồn tại đều có lúc phải hoại diệt đi,

Thì lý do gì để phải khởi sinh nó ra?

Nếu mọi tồn tại đều bất diệt,

Nói cho cùng, không thể có việc ấy.

23

不住法不住

住法亦不住

住時亦不住

無生云何住

7.23

Những  gì không tồn tại thì không tồn tại,

Những gì tồn tại cũng không có lý do gì để tồn tại,

Những gì đang tồn tại cũng không căn cứ để tiếp tục tồn tại,

Bởi lẽ: Có sinh khởi đâu để mà tồn tại?*

______*"Những  gì không tồn tại thì không tồn tại, Những gì tồn tại cũng không có lý do gì để tồn tại", Hán văn: "Bất trụ pháp bất trụ, trụ pháp diệt bất trụ-不住法不住,住法亦不住", chữ "Trụ-住" với nghĩa: "thường hằng", "đang tồn tại", được chuyển sang Việt ngữ với nghĩa: "Tồn tại" nói chung để liên tục ý với những kệ trên. Phẩm này đang luận về Ba trạng thái của Tồn tại: Sinh, Tồn sinh (Trụ-住) và Diệt, nên chữ  "Trụ-住" này cần được hạn định trong ý nghĩa: "Tồn sinh", "Tồn tại" (hơn là "Thường hằng" như ở những phẩm khác có ý nghĩa tương quan vời Thường "Trụ" luận).

24 

若諸法滅時

是則不應住

法若不滅者

終無有是事

7.24

Nếu tất cả mọi tồn tại đều có lúc phải hoại diệt đi,

Thì hẳn không có lý do nào để nó tồn tại,

Nếu mọi tồn tại đều bất diệt,

Nói cho cùng, không thể có việc ấy.__lập lại ý của kệ 22

25 

所有一切法

皆是老死相

終不見有法

離老死有住

7.25

Tất cả mọi "tồn tại" mà con người ta nhận thức được,

Đều mang tính chất Già và Chết. (Lão-老, Tử-死)

Rốt cùng, không thể thấy được một cái gì

"Tồn tại" mà có thể lìa khỏi Già và Chết.

26 

住不自相住

亦不異相住

如生不自生

亦不異相生

7.26 

Tồn tại không tự chính bản thân nó mà tồn tại,

Cũng không dựa vào cái khác nó mà tồn tại.

Cũng như sinh khởi không tự nó khởi sinh ra,

Cũng như không sinh khởi từ cái khác nó.

27 

法已滅不滅

未滅亦不滅

滅時亦不滅

無生何有滅

7.27

Cái gì một khi đã hoại diệt, thì không diệt được nữa.

Khi nó chưa hoại diệt, thì cũng không diệt nó được.

Khi nó đang hoại diệt, thì cũng không thể diệt nó được.

Vốn chưa hề Sinh Khởi, thỉ làm sao Hoại Diệt?

28 

法若有住者

是則不應滅

法若不住者

是亦不應滅

7.28

Một cái gì nếu có chỗ trụ vững,

Tất nhiên chỗ đó không tương ứng với hoại diệt.

Một cái gì nếu không có chỗ trụ vững,

Thì cũng chẳng có chỗ nào tương ứng để diệt hoại.

29 

是法於是時

不於是時滅

是法於異時

不於異時滅

7.29

Một cái gì đang lúc nó tồn tại,

Thì đó chẳng phải là lúc có thể hoại diệt nó.

Một cái gì đang lúc nó không tồn tại,

Thì cũng chẳng phải là lúc có thể hoại diệt nó được.

30 

如一切諸法

生相不可得

以無生相故

即亦無滅相

7.30

Tất cả mọi tồn tại trong vũ trụ đều như thế,

Không thể có được tính chất Sinh Khởi,

Bởi không hề có tính chất Sinh Khởi,

Thì tất nhiên cũng không hề có tính chất Hoại Diệt.

31 

若法是有者

是即無有滅

不應於一法

而有有無相

7.31

Nếu tồn tại là cái gì vốn có,

Thì tất nhiên tự nó cũng không có tính cách hoại diệt,

Bởi: Trong một tồn tại duy nhất,

Không thể nào có cả hai tính cách: vừa tồn tại, vừa không tồn tại được.

32 

若法是無者

是即無有滅

譬如第二頭

無故不可斷

7.32

Nếu tồn tại là cái gì vốn không có,

Tất nhiên: Không có gì để hoại diệt cả.

Ví dụ như cái đầu thứ hai,

Vốn không hề có, nên không thể chặt nó được.

33 

法不自相滅

他相亦不滅

如自相不生

他相亦不生

7.33

Tồn tại, tự chính nó không có tính cách hoại diệt,

Cũng không thể hoại diệt những tính chất không phải của nó,

Cũng như tự nó vốn không hề sinh khởi,

Những tính cách không phải của nó cũng chẳng hề khởi sinh.

34 

生住滅不成

故無有有為

有為法無故

何得有無為

7.34

Không thể thành lập được tính cách Sinh Khởi, Tồn Sinh và Hoại Diệt,

Vì vậy, cũng không thể có tương quan tương tác (Hữu Vi Pháp-有為法).

Những tương quan tương tác vốn đã không có,

Thì làm sao có được cái gì tương tác (Hữu Vi-有為)?

35 

如幻亦如夢

如乾闥婆城

所說生住滅

其相亦如是

7.35

Nói về Sinh Khởi, Hoại Diệt, Sinh Tồn

Thâm sâu trong căn để của chúng

Như mộng, như ảo, như bọt, như bóng

Cũng như lầu các giữa không trung.

_______________

PHẨM THỨ TÁM:    

QUÁN SÁT CHỦ THỂ TẠO TÁC VÀ  HÀNH VI TẠO TÁC

1 

決定有作者

不作決定業

決定無作者

不作無定業

8.1

 Nếu nhất định rằng: Có chủ thể tạo tác,

Thỉ nó không tạo tác ra quá trình tích lũy tác tạo (Nghiệp-業) nhất định.

Nếu nhất định rằng: Không có chủ thể tạo tác,

Thì cũng không thể tạo tác ra quá trình tích lũy nhất định.

2 

決定業無作

是業無作者

定作者無作

作者亦無業

8.2

Nếu nhất định rằng: Quá trình tích lũy (Nghiệp-業) không được tác tạo ra,

Thì quá trình tích lũy vốn không có chủ thể tạo tác.

Nếu: Chủ thể tạo tác không hề tác tạo,

Thì chủ thể tạo tác cũng không hề có quá trình tích lũy tạo tác nào.

3 

若定有作者

亦定有作業

作者及作業

即墮於無因

8.3

Nếu nhất định là có chủ thể tạo tác.

Và nếu cũng nhất định là có sự tác tạo ra quá trình tích lũy (Nghiệp-業),

Thì cả chủ thể tạo tác lẫn quá trình tạo tác,

 Đều rơi vào chỗ không có nguyên nhân khởi đầu_(vì sao chủ thể đó lại tạo tác như thế).

4 

若墮於無因

則無因無果

無作無作者

無所用作法

8.4

Nếu đã rơi vào chỗ không có nguyên nhân khởi đầu,

Thì hẳn (cũng rơi vào một trạng huống bất định liên hoàn):

_Không Nhân_không Quả_không tạo tác_không chủ thể tạo tác_

Chính khái niệm "Tạo Tác" cũng vô nghĩa.

5 

若無作等法

則無有罪福

罪福等無故

罪福報亦無

8.5

Nếu đã không có một khái niệm nào về "tạo tác" như thế,

Thì hẳn cũng không có luôn khái niệm như là "Phúc" hay "Tội"...

Bởi vì không có cả "Tội" và "Phúc",

Nên cũng không có luôn "quả báo" của Tội và Phúc.

6 

若無罪福報

亦無有涅槃

諸可有所作

皆空無有果

8.6

Nếu không có quả báo của Tội, Phúc,

Thì cũng không có luôn cả khái niệm "Niết Bàn".

Tất cả những cái gì có tạo tác của nó,

Căn tính của chúng đều là Không, không có cả kết quả tạo tác (Quả-果).

7 

作者定不定

不能作二業

有無相違故

一處則無二

8.7

Chủ thể tạo tác, dù xác định, hay bất định,

Cũng không thể tạo tác hai quá trình tích lũy (Nghiệp-業) trùng  lập:

Cái này có (quả báo), cái kia không (quả báo),

Một chủ thể không thể tạo tác ra hai cái trái ngược nhau.

8 

有不能作無

無不能作有

若有作作者

其過如先說

8.8

Cái gì tồn tại, không thể tạo tác ra cái gì không tồn tại.

Cái gì không tồn tại, không thể tạo tác ra cái gì tồn tại.

Nếu cho rằng chủ thể tạo tác và sự tạo tác đều tồn tại,

Thì mắc vào chỗ sai lầm đã nói ở trên (kệ 3).

9 

作者不作定

亦不作不定

及定不定業

其過如先說

8.9

Chủ thể tạo tác không tạo tác ra cái gì xác định được,

Cũng không tạo tác ra cái gì bất định,

Cả quá trình tạo tác (Nghiệp-業) vốn cũng vốn không xác định được, cũng không bất định,

Chỗ lầm lẫn này như đã luận giải ở trên (kệ 3, 4, 5, 6).

10 

作者定不定

亦定亦不定

不能作於業

其過如先說

8.10

Chủ thể tạo tác, dù xác định hay bất định,

Thì cả xác định cũng như bất định,

Cũng đều không có khả năng tạo tác ra quá trình tích lũy (Nghiệp-業).

Chỗ lầm lẫn này như đã luận giải ở trên (kệ 7).

11 

因業有作者

因作者有業

成業義如是

更無有餘事

8.11

Chính vì định kiến: Có chủ thể tạo tác,

Chính vì định kiến: Chủ thể tạo tác thực sự tạo ra quá trình quá trình tích lũy.

Mà hình thành ý nghĩa về "quá trinh tích lũy tạo tác" (Nghiệp-業) như thế.

Ngoài ra, không tồn tại một sự thể nào khác.

12 

如破作作者

受受者亦爾

及一切諸法

亦應如是破

8.12

Nếu phá hủy chủ thể tạo tác và hành vi tác tạo,

Thì cả người thụ nhận và thể thụ nhận (quả báo) cũng đều bị phá hủy,

Cho đến tất cả mọi cái gì có tương tác mà con người có thể nhận thức được,

Cũng đều bị phá hủy toàn triệt trong thế liên ứng toàn diện.*

 ______*"Cho đến tất cả mọi cái gì có tương tác mà con người có thể nhận thức được", bản Hán văn: "Cập nhất thiết chư pháp-及一切諸法". Chữ "Pháp-法" ỏ đây cần được hiểu theo nghĩa văn mạch: "Hữu Vi Pháp-有為法-Samkrta": tất cả những cái gì có tương quan tương tác, có tạo tác và nhận chịu tạo tác, nội hàm cả ý nghĩa: có tương quan nhân quả liên hoàn, với chủ thể tạo tác-quá trinh tích lũy tạo tác-kết quả của tạo tác. Như thế, "Hữu Vi Pháp-有為法" là một trong những dụng ngữ quảng nghĩa nhất của thế giới quan Phật giáo với ý nghĩa khả hữu của nó: "Tất cả mọi tồn tại trong vũ trụ mà con người ta có thể nhận thức đuợc, như là cái có điều kiện và có tương tác, trong mối tương quan Nhân-Quả". Chỉ với ý nghĩa này thì mới có thể tát cạn được hết ý nghĩa của câu kết luận tiếp theo: "亦應如是破-Diệc ứng như thị phá": Cũng đều bị phá hủy toàn triệt trong thế liên ứng toàn diện_Một khi chủ thể tạo tác và hành vi tạo tác, như là đầu mối của một quá trình nhị phân đã bị phá hủy, thì tất cả mọi ý nghĩa tương quan trong qui luật Nhân-Quả, tương quan Điều Kiện (Duyên Sinh-緣生)và tương quan Tương Tác (Hữu Vi-有為), trong một chuỗi mắc xích liên hòan vô tân, cũng đều bị phá hủy theo cách thế liên hoàn của chúng: cái này bị hủy thì cái kia cũng bị hủy theo, toàn bộ những mắc xích đều bị rã ra hết. ______

______________

PHẨM THỨ CHÍN:   

QUÁN SÁT BẢN TRỤ: CHỦ THỂ TỰ NGÃ (Bản Trụ-本住)

______*"Chủ thể Tự Ngã", bản Hán văn: "Bản Trụ-本住"_"Bản thể Thường Trụ", khái niệm này có liên quan sâu xa đến Upanishad và tư tuởng của các hệ phái vể "Vật chất Tối sơ"(pradhana), được xem như là những bản thể thường trụ bất biến và nguyên nhân khởi đầu cho vạn hữu (trong đó có cả ý thức con người. Chính “Bản thể Thường Trụ” này là cơ sở dựa trên đó các hệ phái tư tưởng Ấn độ phát triển những luận điểm cố định vể Tự Ngã-Àtman, Tự tính-Prakriti…như là những cái gì thường trụ, bất biến. dẫn đên những quan niệm tất nhiên về Thường Trụ Luận và Đoạn Diệt luận mà lúc Phật Thích Ca còn tại thế vẫn thường phủ nhận. Những quan niệm khác nhau về Tự Ngã-Àtman ở mỗi hệ phái, theo đó có nhiều ý nghĩa và nhiều cách dịch khác nhau: học phái Vainshesika (Thắng Luận) và học phái Niyàya (Chính Lý) dùng ý nghĩa như Tự Ngã-自我, học phái Sàmkhya (Số Luận) quan niệm như là Linh Ngã 霊我, hay Thần Ngã 神我, học phái Vedanda quan niệm là Ngã-我, như là cái "Tôi". Trong Phật giáo nói chung, được dùng với ý nghĩa như Tự Ngã, cái "Tôi", đôi khi được dùng với ý nghĩa như Tâm Thức 心識, hay Tự Kỷ 自己 Ở phẩm 9 này, luận chứng của Nagarjuna đôi khi nhắm  vào những quan điểm của từng học phái để bác bỏ những kiến giải của họ về cái "Bản thể Thường Trụ"-Bản Trụ-本住 này, tiêu biểu nhất là của hệ Phái Số Luận, một hệ phái tối cổ của Ấn độ có tầm ảnh hưởng sâu nhất, với quan niệm về Thần Ngã (Purusïa) như là: bản thể thường trụ của những thường trụ (nityo nityanamï), tâm thức của những tâm thức (cetanas cetananam). Ở bản Hán văn của Cưu Ma La Thập, ông vẫn giữ nguyên cách gọi tên Tự Ngã của từng học phái để có thể theo dõi được chỗ xuất phát của từng quan niệm nói trên, ví du: Trong trường hợp riêng biệt, thay vì dùng từ "Bản Trụ-本住"-Chủ thể Tự Ngã, ông dùng từ "Thần-神", tức "Thần Ngã-神我-Purusïa", như thế có thể theo dõi được quan điểm mà Nagarjuna đang bác bỏ là quan điểm của học phái Số Luận (xem chi tiết hơn ở Bát Nhã Đăng Luận của Thanh Biện, Phần 5)... Bản dịch Việt ngữ  cũng giữ y nguyên cách dịch rất khoa học này của Cưu Ma La Thập, ngoài ra việc sử dụng khái niệm "Chủ thể Tự Ngã" trong tiếng Việt dịch thuật ngữ Bản Trụ-本住 còn cốt để thuận với cấu trúc luận lý của Nagarjuna, đồng thời với ý nghĩa đặc hữu như trên, phân biệt  với " Ngã"-Self  theo thuật ngữ tâm lý học, hay được hiểu như "cái Tôi" thông dụng, và cả "cái Tôi-Cogito-Chủ thể Tư duy" trong triết học Tây phương, những khái niệm này có một độ lệch rất lớn, không thể nào đồng nhất với nhau được.

______

1 

眼耳等諸根

苦樂等諸法

誰有如是事

是則名本住

9.1

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể cho đến ý thức, là sáu cơ năng nhận tri (Lục Căn-六根_xem chú thích ở Phẩm 3.1) .

Tất cả những xúc cảm thụ nhận tử đó như: khổ đau, vui mừng...

"Ai"_là chủ thể của tất cả những sự thể này?

Người ta gọi "Ai" đó là chủ Thể Tự Ngã (Bản Trụ-本住).

2 

若無有本住

誰有眼等法

以是故當知

先已有本住

9.2

Nếu không có Chủ Thể Tự Ngã,

Thì "Ai" là kẻ thụ nhận những cảm giác từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức?

Vì thế, trước tiên hãy giả thiết rằng:

Vốn có một cái gọi là Tự ngã, Chủ thể của (thụ nhận và tác vi) của chúng.

3 

若離眼等根

及苦樂等法

先有本住者

以何而可知

9.3

Nếu lìa khỏi sáu tri năng:mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức,

Cho đến lìa khỏi cả những xúc cảm thụ nhận được từ chúng như mừng vui, đau khổ...

Thì cái Chủ Thể Tự Ngã vốn đã có trước ấy,

Có thể nhận tri được cái gì?

4 

若離眼耳等

而有本住者

亦應離本住

而有眼耳等

9.4

Nếu lìa ra khỏi những tri nhận của mắt, tai…ý thức,

Mà vẫn cứ tồn tại một chủ thể Tự ngã,

Và nếu lìa ra khỏi chủ thể Tự ngã,

Mà vẫn cứ tồn tại những tri nhận của mắt, tai…ý thức

5 

以法知有人

以人知有法

離法何有人

離人何有

9.5

Thì, chủ thể nhận tri có khả năng nhận biết đối tượng,

Và, đối tượng có thể được nhận biết bởi chủ thể nhận tri.

Nếu lìa khỏi đối tượng, thì làm sao chủ thể nhận tri tồn tại?

Và, lìa khỏi chủ thể nhận tri, thì làm sao đối tượng đó tồn tại?

6 

一切眼等根

實無有本住

眼耳等諸根

異相而分別

9.6

Tất cả những cơ năng nhận tri (Căn-根) như: mắt, tai…ý thức

Đều tự nó không thực sự tồn tại chủ thể Tự ngã.

Bởi vì, những phương thức nhận tri này,

Chỉ có thể nhận tri được những dạng thông tri đặc thù của chúng thôi (mắt: nhận ra màu, sắc…; tai: âm, thanh…).

7 

若眼等諸根

無有本住者

眼等一一根

云何能知塵

9.7 

Nếu mỗi cơ năng nhận tri như mắt, tai...ý thức

Tự nó vốn không tồn tại của chủ thể Tự ngã,

Thì mỗi một cơ năng cơ bản như mắt, tai...
Làm sao có khả năng nhận tri những dạng thông tri đặc thù riêng của nó?

8 

見者即聞者

聞者即受者

如是等諸根

則應有本住

9.8

Như thế thì mỗi một cơ năng nhận tri: mắt, tai, mũi...ý thức,

Đều tương ứng với một chủ thể nhận tri (Bản Trụ-本住) riêng biệt:

Chủ thể của mắt nhận màu sắc, chủ thể của tai nhận âm thanh,

Thân thể nhận cảm giác nóng lạnh...

9 

若見聞各異

受者亦各異

見時亦應聞

如是則神多

9.9

Nếu cùng một lúc có nhiều chủ thể khác nhau,

Để nhận tri những cảm giác khác nhau từ mắt, tai...ý thức,

Lúc chủ thể của mắt nhận màu sắc, thì chủ thể của tai nhận âm thanh...

Như thế thì phải có nhiểu "Thần Ngã".

10 

眼耳等諸根

苦樂等諸法

所從生諸大

彼大亦無神

9.10

Những quan năng như: mắt, tai... ý thức,

Và những cảm xúc thụ nhận được: đau khổ, mừng vui…

Vốn nguyên do từ những Thực thể Tối sơ (Đại-大:Đất, Nước, Gió, Lửa...),

Cả Bốn Thực thể Tối sơ này cũng không hề tồn tại "Thần ngã".

11 

若眼耳等根

苦樂等諸法

無有本住者

眼等亦應無

9.11

Nếu những cơ năng nhận tri như: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức,

Và cả những cảm xúc thụ nhận được: đau khổ, mừng vui…

Đều vốn không có chủ thể (Bản Trụ-本住) riêng biệt,

Thì cũng không có chủ thể Tự Ngã (Bản Trụ-本住) chung cho những cơ năng nhận tri ấy.

12 

眼等無本住

今後亦復無

以三世無故

無有無分別

9.12

Ở sáu cơ năng nhận tri: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, cho đến ý thức,  vốn đã không hề tồn tại chủ thể Tự ngã.

Bây giờ cũng không tồn tại, sau này cũng không tồn tại.

Trong quá khứ, hiện tại và vị lai đều không tồn tại.

Vì nó không hề tồn tại, nên không thể phân biệt ra nó được.

________________

PHẨM THỨ MƯỜI:  

QUÁN SÁT CÁI ĐỐT CHÁY VÀ CÁI BỊ ĐỐT CHÁY

1 

若燃是可燃

作作者則一

若燃異可燃

離可燃有燃

10.1

Nếu cái đốt cháy và cũng là chất liệu có thể cháy (cái bị đốt cháy),

Thì chủ thể tạo tác và đối tượng thụ nhận tạo tác hẳn là đồng nhất.

Nếu cái đốt cháy dị biệt với chất liệu có thể cháy,

Thì khi tách rời khỏi cái bị đốt cháy, vẫn cứ tồn tại cái đốt cháy.

2 

如是常應燃

不因可燃生

則無燃火功

亦名無作火

10.2

Như thế: Cái đốt cháy tự nó cháy thường xuyên,

Không cần nhân tố phát sinh từ chất liệu cháy.

Tất nhiên nó không cần nhóm lửa,

Cũng được gọi là lửa không điều kiện tạo tác.

3 

燃不待可燃

則不從緣生

火若常燃者

人功則應空

10.3

Nếu cái đang cháy tự nó không cần chất liệu cháy,

Thì hẳn là: Nó không cần điều kiện tạo tác nào để khởi sinh.

Nếu lửa tự nó là cái gì tự cháy thường xuyên, vô điều kiện,

Thì hẳn người ta có tác động vào cũng như không.

4 

若汝謂燃時

名為可燃者

爾時但有薪

何物燃可燃

10.4 

Nếu người cho rằng lúc lửa đang cháy,

Là lúc nó được gọi là "cái có thể cháy",

Vậy thì lúc chỉ có củi thôi,

Thì cái gì sẽ đốt cháy "cái có thể cháy" đó?

5 

若異則不至

不至則不燒

不燒則不滅

不滅則常住

10.5

Nếu cái đốt cháy và chất liệu cháy là hai thể dị biệt, thì chúng không thể đi đến chỗ đồng nhất (lửa) được,

Không đồng nhất thành lửa được, thì tất nhiên không cháy,

Không cháy thì tất nhiên nó không tắt,

Không tắt thì cái đốt cháy và chất liệu cháy cứ như thế mãi sao?

6 

燃與可燃異

而能至可燃

如此至彼人

彼人至此人

10.6

Nếu cái đốt cháy và chất liệu có thể cháy là hai thể dị biệt,

Mà có thể đi đến chỗ đồng nhất thành lửa cháy được,

Như đàn ông đến với đàn bà,

Và đàn bà đến với đàn ông.*

______*(Hai câu sau được dịch theo nghĩa của bản tiếng Anh-Tạng: "Như đàn ông đến với đàn bà, Và đàn bà đến với đàn ông":

/ji ltar bud med skyes pa dang //skyes pa'ang bud med phrad pa bzhin //gal te shing las me gzhan yang //shing dang phrad du** rung bar 'gyur /

6. Just as a woman connects with a man and a man too with a woman, although fire is other than wood, it is fit to connect with wood. (Romanization and Literal English Translation  of the Tibetan Text by Stephen Batchelor)

. Văn bản chữ Hán: "Như người này đến với người kia, người kia đến với người này-Như thử chí bỉ nhân, bỉ nhân chí thử nhân-如此至彼人,彼人至此人". Nghĩa của bản Hán văn làm rơi mất ý nghĩa "Dị biệt" mà câu đầu lấy làm giả thiết. Với ý nghĩa "dị biệt" này, sẽ dẫn đến mâu thuẩn luận lý: Hai cái "dị biệt" thì sẽ không thể nào đi đến chỗ thành một cái "đồng nhất" được_ dù đàn bà đến với đàn ông, hay đàn ông đến với đàn bà, thì cũng không thể thành ra cái thứ ba nào đó đồng nhất giữa đàn bà và đàn ông được______

7 

若謂燃可燃

二俱相離者

如是燃則能

至於彼可燃

10.7

Nếu cho rằng: Cái đốt cháy và chất liệu có thể cháy,

Là hai thể cách ly với nhau.

Thì cũng như cho rằng: Cái đốt cháy hẳn tự nó có khả năng

Tìm đến chỗ chất liệu có thể cháy ấy*.

______*Hệ luận_Điều này không thỏa đáng: Lửa không tự nó tìm đến chỗ có vật liệu có khả năng cháy được, mà cần phải có một tác nhân nào đó tác động vào, như: có người châm ngòi, hay gió thổi đến mang nó đi đến chỗ cái mà nó có thể đốt cháy_____

8 

若因可燃燃

因燃有可燃

先定有何法

而有燃可燃

10.8

Nếu cho rằng: Chất liệu cháy là nguyên nhân, vì có chất liệu có khả năng cháy, thì mới cháy được.

Hoặc cho rằng: Cái đốt cháy là nguyên nhân, vì có đốt thì mới cháy được.

Thì trước hết phải xác định:

Cái nào là nguyên nhân cho sự cháy của cả hai.

9 

若因可燃燃

則燃成復成

是為可燃中

則為無有燃

10.9

Nếu cho rằng: Chất liệu cháy là nhân tố tạo tác, vì có chất liệu có khả năng cháy, thì mới cháy được,

Thì có nghĩa là chất liệu ấy "cháy" hai lần: 1. như là nhân tố tạo tác, nó đốt "cháy"; 2. như là chất liệu, nó bị đốt "cháy".*___(Một dạng Đồng nghĩa phản phục_tautology)___

Đồng thời cũng có nghĩa là: Không có chất liệu nào cháy cả, vì nếu là nhân tố tạo tác, thì tự nó đã có thể cháy rồi, không cần chất liệu nào cả.

______*"Chất liệu cháy là nguyên nhân, vì có chất liệu có khả năng cháy, thì mới cháy được", bản Hán văn: "Nhược nhân khả nhiên nhiên-若因可燃燃". Chữ "Nhân-因", thường được hiểu theo nghĩa đương đại là "nguyên nhân"(=cause), điều khác biệt giữa cổ ngữ và ngôn ngữ hiện tại này cản trở chúng ta hiểu ý nghĩa thực sự mà văn bản hàm chứa. "Nguyên-元" và "Nhân-因" vốn là hai khái niệm khác nhau (xem chú thích ở 1.1). Dụng ngữ "Nhân-因-Hetu" ở đây chính là “Nhân tố”, rất trùng khớp với định nghĩa của Aristote về Nhân tố Chất liệu: "Cái như là một chất liệu nội tại mà từ đó một sự vật được hình thành là nó" (Aristote, Metaphysica 5). Ý nghĩa “Nhân tố” vốn nội hàm trong chữ Hán cổ “Nhân-因”, và ở đây nó có ý nghĩa: lửa là cái nội tại để hình thành ra chính nó. Chỉ có ý nghĩa này mới có thể minh giải rõ ràng được mệnh đề luận lý mà Nagarjuna đã đề ra:

"Nếu cho rằng: Chất liệu cháy là nhân tố tạo tác vì có chất liệu có khả năng cháy, thì mới cháy được,thì có nghĩa là chất liệu ấy "cháy" hai lần: 1. như là nhân tố tạo tác, nó đốt "cháy"; 2. như là chất liệu, nó bị đốt "cháy"". (Nếu hiểu theo nghĩa "nguyên nhân", chỉ có một lần "cháy thôi, và mệnh đề luận lý này của Nagarjuna không thành lập được, hoặc thành lập theo một ý nghĩa mâu thuẩn khác).

       . Mệnh đề luận lý của Nagarjuna đánh thẳng vào điểm ngộ nhận tự nhiên (naturalistic fallacy)giữa "Nguyên-元”: nguyên do gây sự cháy, một cái khác gây ra" và " Nhân-因": Nhân tố tạo tác sự cháy, chính nó là sự cháy, cái đốt cháy (“Sabhaya hetu”-Đồng loại nhân).  Điều này tạo ra mâu thuẩn luận lý như Nagarjuna đã phân tích, trong nhiều trường hợp khác cũng như thế, mâu thuẩn luận lý phát sinh từ chính cấu trúc ỡm ờ vốn có của ngôn ngữ và trong chính cấu tạo của nhận thức.

______

10 

若法因待成

是法還成待

今則無因待

亦無所成法

10.10 (Cũng như thế:)

Nếu mọi tồn tại phải chờ một nhân tạo tác nào đó để hình thành chính nó,

Thì nó phải chờ một sự hình thành cách xa với chính nó.

Cái gì hiện đang tồn tại hẳn nhiên không chờ nhân tố nào nữa để hình thành,

Mà cũng chẳng có chỗ nào để hình thành ra nó (thêm một lần) nữa.

11 

若法有待成

未成云何待

若成已有待

成已何用待

10.11

Nếu cái gì tồn tại phải chờ một nhân tố tạo tác để hình thành chính nó,

Thì lúc nó còn chưa hình thành, thì làm sao mà chờ?

Nếu hình thành xong thì nó mới có thể chờ,

Đã hình thành rồi, thì cần chi phải chờ nữa?

____*"Nếu cái gì tồn tại phải chờ một nhân tố để hình thành chính nó-Nhược pháp hữu đãi thành-若法有待成", Ý này liên tục với ý ở 9, 10 và 11, nên chữ "Nhân-因-Nhân tố tạo tác" được hiểu ngầm, câu này đồng nghĩa với câu 10a "Nhược pháp nhân đãi thành-若法因待成", với chữ  "Hữu-有" chỉ để nhấn mạnh ý này thêm lên._____

12 

因可燃無燃

不因亦無燃

因燃無可燃

不因無可燃

10.12

Có nhân tố  và có chất liệu cháy, thì cũng không thể cháy.

Không có nhân tố, thì cũng không thể cháy,

Có nhân tố cháy được mà không có chất liệu cháy, thì cũng không thể cháy,

Không có nhân tố, không có chất liệu, thì cũng không thể cháy.

13 

燃不餘處來

燃處亦無燃

可燃亦如是

餘如去來說

10. 13

Cái đốt cháy (lửa) không đến từ chỗ nào ngoài nó,

Chỗ nó đang cháy cũng không có đối tượng bị đốt cháy.

Cái bị đốt cháy cũng như thế,

Những luận giải còn lại có thể thấy tương tự như ở phẩm Chuyển+Động.

14 

可燃即非然

離可燃無燃

燃無有可燃

燃中無可燃

可燃中無燃

10.14

Cái bị đốt cháy, tức là cái bên ngoài cái đốt cháy,

Ra khỏi cái bị đốt cháy thì không có cái bị cháy,

Cái đốt cháy, ở ngoài cái bị đốt cháy,

Trong cái đốt cháy không có cái bị đốt cháy,

Vậy thì, trong cái bị đốt cháy cũng không có cái gì cháy được cả.

15 

以燃可燃法

說受受者法

及以說瓶衣

一切等諸法

10.15

Hình tượng về cái đốt cháy (chủ thể) và cái bị đốt cháy (đối tượng),

Có thể nói lên ý nghĩa về nhận thức (Thụ-受) và đối tượng của nhận thức  (Thụ giả-受者) của con người,

Cùng với những thí dụ về cái bình, cái áo*,

Điều này nói lên ý nghĩa của tất cả mọi tồn tại.

______*"Thí dụ về cái bình, cái áo", Xem chi tiết ở Bát Nhã Đăng Luận, Phần 3. Phê phán luận chứng về Tự Ngã của các học phái khác, Thanh Biện)

16 

若人說有我

諸法各異相

當知如是人

不得佛法味

10.16

Nếu có người thuyết giảng rằng: Tự ngã tồn tại,

Và mọi tồn tại đều có tính cách phân định biện biệt.

Thì hãy biết rằng những người như thế,

Chưa nắm được ý vị lặng lẽ sâu thẳm của Phật Pháp.

 _________________

PHẨM THỨ MƯỜI MỘT:  

QUÁN SÁT GIỚI HẠN CỦA NHÂN SINH VÀ VŨ TRỤ (Bản Tế-本際)

1 

大聖之所說

本際不可得

生死無有始

亦復無有終

11.1

Như Như Lai đã từng nói:

Không thể sở đắc được giới hạn của nhân sinh và vũ trụ.

Bởi vì: Tử Sinh vốn không có Khởi đầu,

Cũng không có Kết thúc.

2 

若無有始終

中當云何有

是故於此中

先後共亦無

11.2

Nếu không có Khởi đầu và Kết thúc,

Thì làm sao có được cái khoảng giữa?

Vậy thì cái khoảng giữa này,

Cùng với cái vô tận trước nó và sau nó, cũng đều không tồn tại.

3 

若使先有生

後有老死者

不老死有生

不生有老死

11. 3

Nếu giả sử: Trước thì có cái sinh ra,

Sau đó thì có cái già và cái chết.

Vậy thì có nghĩa là: Không có cái già và cái chết, cũng cứ có cái sinh ra,

Và: Không có cái sinh ra cũng cứ có cái già và cái chết.

4 

若先有老死

而後有生者

是則為無因

不生有老死

11.4

Nếu: Trước thì có cái già và cái chết,

Sau đó thì có cái sinh ra.

Thì có nghĩa là: Không có nguyên nhân khởi đầu_

Không có cái sinh ra, mà vẫn cứ có cái già và cái chết.

5 

生及於老死

不得一時共

生時則有死

是二俱無因

11.5

Từ lúc sinh ra, cho đến khi già, và chết đi,

Thì cái sinh khởi, cái già và cái chết không thể đồng thời,

Có lúc nào đó sinh ra, hẳn một lúc nào khác chết đi,

Vậy thì hai cái này đều không có nguyên nhân.

6 

若使初後共

是皆不然者

何故而戲論

謂有生老死

11.6

Nếu cho rằng: cái đầu tiên và cái cuối cùng liên kết nhau,

Thì cả hai đều không thể có.

Vậy thì tại sao cứ luận giải rỗng không,

Rằng: Cái sinh, cái già và cái chết thực sự tồn tại? 

7 

諸所有因果

相及可相法

受及受者等

所有一切法

11.7

Mọi cái gì được cho là có tương quan Nhân Quả,

Mọi cái gì được cho là có hình tướng biện biệt, hay có thể biện biệt hình tướng,

Cho đến tất cả mọi cái thụ cảm được và cái được cảm thụ,

Tất cả mọi tồn tại mà con người ta có thể nhận thức được,

8 

非但於生死

本際不可得

如是一切法

本際皆亦無

11.8

Đều không chỉ là những cái vốn phi-Sinh Tử,

Mà cũng không thể sở đắc được giới hạn trước và sau vô tận của chúng.

Như vậy tất cả mọi tồn tại,

Và giới hạn trước và sau vô tận của chúng, đều không có.

______________

PHẨM THỨ MƯỜI HAI:  

QUÁN SÁT VỀ ĐAU KHỔ

1 

自作及他作

共作無因作

如是說諸苦

於果則不然

12.1

Vế Đau Khổ, nếu cho rằng: (a)_Đau Khổ do tự mình tác tạo ra, (b)_Đau Khổ do những cái khác tạo tác ra,

 (c)_Tự mình và những cái khác cùng tạo tác ra, (d)_Đau Khổ được tạo tác ra không cần nguyên nhân.

Tất cả những giải thich về Đau Khổ như thế,

Đều không đem lại kết quả thỏa đáng.

2 

苦若自作者

則不從緣生

因有此陰故

而有彼陰生

12.2

(a) Nếu Đau Khổ là cái tự mình tạo ra,

Thì hẳn nó không do điều kiện tạo tác (Duyên-緣) khởi sinh ra.

Nhưng do điều kiện nhận thức (Ấm-陰) này.

Sinh ra điều kiện nhận thức kia.

3 

若謂此五陰

異彼五陰者

如是則應言

從他而作苦

12.3

Nếu cho rằng: Năm điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm-五陰) này,

Tạo tác ra những năm điều kiện nhận thức khác khác.

Như vậy thì đã thừa nhận rằng:

Đau khổ là do những điều kiện khác nhau tác tạo (Duyên-緣) ra.

4 

若人自作苦

離苦何有人

而謂於彼人

而能自作苦

12.4

Nếu cho rằng: Con người ta tự mình làm khổ chính mình,

Thì rời khỏi cái đau khổ ấy, làm sao còn có người?

Vậy thì lẽ ra phải nói rằng:

Đau khổ là do kẻ khác gây ra cho mình.

5 

若苦他人作

而與此人者

若當離於苦

何有此人受

12.5

(b) Nếu cho rằng: Đau khổ là do kẻ khác gây ra,

Khiến cho kẻ này đau khổ.

Vậy nếu kẻ này đang không đau khổ,

Thì làm sao mà cảm nhận được đau khổ?

6 

苦若彼人作

持與此人者

離苦何有人

而能授於此

12.6

Nếu cho rằng: Đau khổ do kẻ khác tạo tác ra,

Rồi trao nó lại cho kẻ này,

Mà kẻ này lại đang không đau khổ,

Thì làm sao có người nhận nó được?

7 

自作若不成

云何彼作苦

若彼人作苦

即亦名自作

12.7

Nếu tự mình đã không làm khổ mình được,

Thì làm sao kẻ khác làm khổ mình được?

Nếu kẻ khác có thể tạo tác đau khổ,

Thì cũng có nghĩa là: Chính là kẻ đó tự làm khổ mình.

8 

苦不名自作

法不自作法

彼無有自體

何有彼作苦

12.8

Đau khổ, không thể gọi là cái tự mình làm ra,

Không có cái gì có thể tự làm ra nó.

Kẻ khác vốn sinh ra cũng không có sẵn đau khổ*,

Thì kẻ khác ấy tạo tác đau khổ từ đâu ra?

______*"Kẻ khác vốn sinh ra cũng không có sẵn đau khổ", Hán văn: "Tha vô hữu tự thể彼無有自體", Chữ "Thể-體":tính chất nội hàm bên trong của cái gì. Nghĩa câu này: Kẻ khác vốn không có bản thể đau khổ"______

9 

若此彼苦成

應有共作苦

此彼尚無作

何況無因作

12.9

(c)Nếu cho rằng: Đau khổ do chính mình cùng kẻ khác tạo ra,

Có nghĩa là đau khổ do cộng tác mà thành.

Kẻ này (đã không tạo thành được đau khổ:2,3,4) và kẻ kia (cũng không tạo thành được đau khổ:5,6,7,8), cả hai họp lại càng không tạo tác được đau khổ,

(d)Hà huống chi nói đến việc: Không có nguyên nhân mà tác tạo đau khổ được sao?.

10 

非但說於苦

四種義不成

一切外萬物

四義亦不成

12.10

Chẳng những chỉ nói về Khổ Đau,

Mà cả bốn ý nghĩa tạo tác (a. tự tác, b. tha tác, c. cộng tác, d. vô nhân tác) đều không thành:

Tất cả mọi tồn tại ở thế gian này cũng như thế,

Bốn ý nghĩa tạo tác đều không thành.

________________

PHẨM THỨ MƯỜI BA:  

QUÁN SÁT CÁC TÁC VI (Hành-行)*

______*"Tác Vi"-Hành-行: Xem chú thích ở phẩm 4, "Ngũ Ấm"

1 

如佛經所說

虛誑妄取相

諸行妄取故

是名為虛誑

13.1

Như đức Phật đã thuyết trong kinh điển:

Tất cả những gì con người ta nhận thức trong ảo tưởng, điên đảo, không thật,

Đều là do các Tác Vi (Hành-行) của tâm thức tạo ra những ảo tưởng trong nhận thức (Thụ-取) con người,

Nên gọi nó những cái điên đảo, hư vọng.

2 

虛誑妄取者

是中何所取

佛說如是事

欲以示空義

13.2

Tất cả những gì con người ta nhận thức trong ảo tưởng, điên đảo, không thật ấy,

Làm sao có chỗ để tâm thức có thể thụ nhận vào được?

Phật nói về việc ấy,

Là muốn chỉ ra áo nghĩa căn để của Không tính (空-Sunyata).

3 

諸法有異故

知皆是無性

無性法亦無

一切法空故

13.3

Mọi tồn tại có điều kiện tương tác (Hữu vi pháp-有爲法) đều có biến đổi*,

Vì thế hãy biết rằng: Tất cả mọi tồn tại đều không có tự tính của nó.

Cái gì không có tự tính, thì cũng tự nó không tồn tại,

Vì thế: Căn để của tất cả mọi tồn tại là Không tính.

______*"Mọi tồn tại có điều kiện tương tác đều có biến đổi", Hán văn: "Chư pháp hữu dị cố-諸法有異故", chữ "Pháp-法" ở đây chỉ có thể hiểu được là "Hữu vi pháp-有爲法": Tất cả những gì có tương quan tương tác, tác tạo và bị tác tạo, cũng tức là có tương quan Nhân Quả. Tất cả những gì con người ta có thể nhận thức được một cách có điều kiện (Ngũ Âm-五陰), đều là Hữu vi pháp.

4 

諸法若無性

云何說嬰兒

乃至於老年

而有種種異

13.4

Nếu mọi tồn tại đều không có tự tính,

Thì làm thế nào có thể giải thích vì sao:

Từ trẻ sơ sinh cho đến người già lão,

Ai cũng có tính cách khác nhau?

5 

若諸法有性

云何而得異

若諸法無性

云何而有異

13.5

Nếu mỗi mọi tồn tại đều có tự tính,

Thì làm sao nó có thể đổi khác đi được?

Nếu mỗi mọi tồn tại đều không có tự tính,

Thì có tính cách nào đâu để mà khác nhau?

6 

是法則無異

異法亦無異

如壯不作老

老亦不作壯

13.6

Có tự tính thì không thể đổi khác,

Không có tự tính, thì cũng không thể khác nhau,

Cũng như trẻ không gây ra già,

Cũng như già không gây trẻ.

7 

若是法即異

乳應即是酪

離乳有何法

而能作於酪

13.7

Nếu tự tính là cái có thể đổi khác,

Cũng như sữa biến đổi thành bơ,

Vậy thì tách sữa riêng ra,

Thì cái gì sẽ biến đổi thành bơ?

8 

若有不空法

則應有空法

實無不空法

何得有空法

13.8

Nếu tồn tại một cái gì chẳng phải là hư không,

Thì ứng ngay chỗ của nó phải có hư không tồn tại,*

Nếu thật sự chẳng hề có cái không phải là hư không,

Thì hư không cũng chẳng hề tồn tại.

______*"Nếu tồn tại một cái gì chẳng phải là hư không, Thì ứng ngay chỗ của nó phải có hư không tồn tại". Trên bình diện luận lý, thì mệnh đề này của Nagarjuna hoàn toàn đồng nghĩa với mệnh đề của Wittgenstein:

 Trong hình học, cũng như trong luận lý học, không gian là một khả năng: một cái gì đó có thể tồn tại ở đó. (In geometry and logic alike a place is a possibility: something can exist in it. Tractatus Logico-Philosophicus, 3.411)

9 

大聖說空法

為離諸見故

若復見有空

諸佛所不化

13.9

Như Lai thuyết giảng về Không tính,

Là để con người ta lìa bỏ những định kiến không thật.

Nếu lại khư khư cho cái Không này là cái gì thực hữu,

Thì chư Phật cũng không còn cách nào dạy bảo được nữa.

________________

PHẨM THỨ MƯỜI BỐN:  

QUÁN SÁT CHỦ THỂ, ĐỐI TƯỢNG VÀ TÁC VI

1 

見可見見者

是三各異方

如是三法異

終無有合時

14.1

Nếu nhìn thấy (tác vi), cái được nhìn thấy (đối tượng) và  kẻ nhìn thấy (chủ thể),

Là ba thể dị biệt.

Như là ba thể dị biệt,

Thì cuối cùng không thể hợp nhất được.

2 

染與於可染

染者亦復然

餘入餘煩惱

皆亦復如是

14.2

Tạp nhiễm (tác vi), cái bị tạp nhiễm (đối tượng) và cái gây tạp nhiễm (chủ thể),

thì cũng như thế.

Ngoài ra, những cái tương tự như phiền não...

thì cũng đều như thế cả.

3 

異法當有合

見等無有異

異相不成故

見等云何合

14.3

Nếu những cái dị biệt mà lại hợp nhất với nhau được,

Thì những thể dị biệt (tác vi, đối tượng, chủ thể) trong việc nhìn thấy, và những gì tương tự, sẽ không còn dị biệt nữa,

Những thể dị biệt không thành được,

Thì làm sao sự nhìn thấy và những cái liên quan, lại hợp nhất với nhau được?

4 

非但見等法

異相不可得

所有一切法

皆亦無異相

14.4

Không những chỉ với sự nhìn thấy và những cái liên quan,

Mà những thể dị biệt (tác vi, đối tượng, chủ thể) không thể có được,

Tất cả những gì con người ta có thể nhận thức được,

Cũng đều như thế cả.

5 

異因異有異

異離異無異

若法從因出

是法不異因

14.5

Sự dị biệt xuất phát từ phân định dị biệt mà có dị biệt,

Cái được cho là dị biệt (đối tượng) rời khỏi phân biệt dị biệt (tác vi), thì không còn thấy dị biệt (chủ thể) nữa.

Nếu một cái gì xuất phát từ một nhân tố tạo tác (Tác vi) nào đó,

Thì cái đó không khác với nhân tố tạo tác (Tác vi) ấy.

______*"Cái dị biệt xuất phát từ phân định dị biệt mà có sự dị biệt. Cái được cho là dị biệt (đối tượng) rời khỏi phân biệt dị biệt (tác vi), thì không còn thấy dị biệt (chủ thể) nữa",  Hán văn: "異因異有異,異離異無異-Dị nhân dị hữu dị, Di ly dị vô dị", Hai câu này, mỗi câu 5 chữ thì đã có 3 chữ "Dị-異" được dùng với 3 thể tương ứng với 3 ý nghĩa khác nhau của chính từ này và trùng lập với 3 ý nghĩa mặc định nội hàm trong cấu trúc luận lý của Nagarjuna:

                 1. "Dị-異", Danh từ: Sự dị biệt (tác vi), cái dị biệt (chủ thể), cái được cho là dị biệt (đối tượng) ,

                 2. "Dị-異", Động từ-Sử động: phân biệt ("Tác vi"), thấy có dị biệt (chủ thể).

Có lẽ chữ Hán cổ là một trong những ngôn ngữ văn tự ỡm ờ nhất trong các loại văn tự, và cũng có lẽ Cưu Ma La Thập là người sử dụng cái ỡm ờ đó một cách thiên tài nhất trong những cây bút Hán văn lão luyện. Ở đây, cái ỡm ờ của chính cấu tạo ngôn ngữ được sử một cách chính xác kỳ lạ, để gợi ra cái ỡm ờ vốn có trong nhận thức của con người: sự phân biệt chủ thể và đối tượng trong nhận thức luận nhị nguyên, và những tác vi tạo tác phân biệt vốn nằm trong điều kiện nhận thức (Ấm-陰)______

6 

若離從異異

應餘異有異

離從異無異

是故無有異

14.6

Nếu rời bỏ sự phân biệt cái dị biệt này với cái dị biệt kia,

Mà vẫn còn có sự dị biệt, thì là có dị biệt.

Nếu không có cái dị biệt kia, mà cái dị biệt này không còn dị biệt,

Thì sự dị biệt không tồn tại.

7 

異中無異相

不異中亦無

無有異相故

則無此彼異

14.7

Trong mỗi cái dị biệt, không có sự dị biệt,

Trong cái không dị biệt, cũng không có sự dị biệt,

Bởi vì không có sự dị biệt nào,

Nên cái này và cái kia không hề dị biệt.

8 

是法不自合

異法亦不合

合者及合時

合法亦皆無

14. 8

Tồn tại, tự chúng không hợp nhất với nhau,

Cái dị biệt cũng không thể hợp nhất với nhau,

Cái hợp nhất (chủ thể), sự hợp nhất (tác vi) và cả cái được hợp nhất (đối tượng),

Đều không tồn tại.

QUYỂN THỨ TƯ

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ TƯ  

22. QUÁN SÁT NHƯ LAI TÍNH (Như Lai-如來)_16 kệ

23.QUÁN SÁT ÐIÊN ÐẢO _24 kệ

24. QUÁN SÁT BỐN Ý NGHĨA CĂN ĐỂ CỦA THẾ GIAN (Tứ Đế-四諦) _40 kệ

25. QUÁN SÁT NIẾT BÀN_24 kệ

26. QUÁN SÁT MƯỜI HAI ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC VÀ NHÂN TẠO TÁC (Thập nhị Nhân Duyên-十二因緣)_9 kệ

27. QUÁN SÁT NHỮNG CÁI NHÌN SAI LỆCH (Tà kiến-邪見)_31 kệ

PHẨM THỨ HAI MƯƠI HAI:

22. QUÁN SÁT NHƯ LAI TÍNH (Như Lai-如來)

______

*Như Lai tính: "Như Lai" là tôn xưng khác dành cho Phật, như là một siêu việt thể "vô sở tòng lai, diệc vô sở khứ": không dựa theo cái gì mà đến, cũng không bởi cái gì mà đi, một siêu việt thể đã vượt qua mọi điều kiện của Sinh Tử, Nhân Quả… Tuy nhiên, phẩm này  không chỉ nói về bản thân Đức Phật hay về hình tướng của Phật, như là một lý tưởng để đạt đến đối với mỗi cá nhân. Đúng hơn, là quán sát NHƯ LAI TÍNH, hay thường gọi là PHẬT TÍNH, như là một tính chất căn để nhất vốn hiện hữu trong tất cả mọi tồn tại, cái "Không-Đến-Không-Đi", cái vốn bên ngoài mọi điều kiện thuộc nhận thức, cái chân thật sơ nguyên của vạn hữu…

1

非陰不離陰

此彼不相在

如來不有陰

何處有如來

22.1

Vượt ra ngoài mọi điều kiện nhận thức (Âm-陰), mà không tách lìa khỏi điều kiện nhận thức,

Không tồn tại khái niệm tương tác giữa cái này và cái kia_

Như Lai như thế mà đến, không nương vào điều kiện nhận thức,

Vậy thì Như Lai tồn tại ở đâu?

2 

陰合有如來

則無有自性

若無有自性

云何因他有

22.2

Như Lai nếu nương vào sự kết hợp điều kiện để hiện hữu,

Thì hẳn không thường hằng tự tính.

Nếu không hằng thường tự tính,

Thì làm sao có thể nương vào những điều kiện khác để hiện hữu?

3 

法若因他生

是即為非我

若法非我者

云何是如來

22.3

Pháp (法-Dharma), nếu nương vào điều kiện khác để khởi sinh,

Thì tức là cái gì không có bản thể tự tồn tại (Ngã-我).*

Nếu Pháp là cái gì không bản thể tự tồn,

Thì làm sao là Như Lai, như-thế-mà-đến được?

______*"Pháp (法-Dharma), nếu nương vào điều kiện khác để khởi sinh, Thì tức là cái gì không có bản thể tự tồn tại (Ngã-我)". Hán văn: "法若因他生,是即為非我-Pháp nhược nhân tha sinh, thị tức vi phi ngã", trong đó: dụng ngữ "Pháp (法-Dharma) của Cưu Ma La Thập lần đâu tiên trong Trung Luận mang ý nghĩa thuộc kinh điển, là "Pháp giới"-Thế giới và ý nghĩa của nó trong cái nhìn của Như Lai, không chủ thẻ và đối tượng, không nương vào những điều kiện tạo tác và điều kiện tương đối của nhận thức, Cai-Như-Nó-Vốn-Là-Thế. Theo đó, chữ "Ngã-我-Atman" trong câu thứ 2, không có nghĩa là "Bản ngã, Tự Ngã, Tôi" như thông thường mà cần được hiểu một cách căn nguyên hơn: Bản thể Thường Trụ, cái tự nó là nó, không do những điều kiện khác mà thành, cái vốn có tự tính của nó... Như vậy, cả bài kệ này, với ý nghĩa thuộc về Pháp giới, cũng có thể hiểu vời một nghĩa rộng hơn, nói về tính cách tồn tại của Pháp giới và Như Lai Tính:

       "Tất cả mọi tồn tại, nếu nương vào điều kiện khác để khởi sinh,

        Thì tức là cái gì không có bản thể tự tồn tại.*

         Nếu tồn tại là cái gì không bản thể tự tồn,

         Thì làm sao là cái-như-thế-mà-đến được?"

4 

若無有自性

云何有他性

離自性他性

何名為如來

22.4

Nếu không có tự tính,

Thì làm sao có tha tính?

Ở bên ngoài tự tính và tha tính,

Thì sao có thể gọi là Như Lai, như thế mà đến?

5 

若不因五陰

先有如來者

以今受陰故

則說為如來

22.5

Nếu: Không do Năm điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm-五陰),

Trước đó đã tồn tại những gì như-thế-mà-đến,

Bây giờ người ta có thể nhận thức chúng thông qua những điều kiện nhận thức,

Thì những tồn tại như thế gọi cái-như-thế-mà-đến_Cái tự nó vốn là thế.

______*Dụng ngữ "Như Lai-如來" trong kệ này và những kệ tiếp theo, không còn hạn định trong ý nghĩa: Như Lai, Phật, như là một đấng toàn giác, mà được triển khai với ý nghĩa khái quát hơn: Như Lai tính, cái như thế mà đến, cái tồn tại vốn như là thểcủa mọi sự vật trước khi có tác động của nhận thức con người, cũng chính là cái cách nhìn mọi sự vật sau khi đã vượt qua tính chất nhị nguyên của nhận thức (chứng đãc); nhìn tất cả một cách chân thật vốn như là thế, không bị méo mó bởi tác động của tâm thức nữa. Cách nhìn và nội dung cái được nhìn trở nên đồng nhất với nhau (việc này tự nó phi-luận lý), đó là cảnh giới viên dung vô ngại mà thuật ngữ Đại thừa muốn gợi ra.

6 

今實不受陰

更無如來法

若以不受無

今當云何受

22.6

Nếu hoàn toàn không thông qua những điều kiện nhận thức,

Hơn thế nữa, cũng không có cái gì như-thế-mà-đến cả.

Nếu không thông qua điều kiện nhận thức và không có cái gì tự-nó-như-là-thế,

Thì con người ta làm sao có thể nhận thức được (bất kỳ cái gì, không chỉ là Như lai)?

7 

若其未有受

所受不名受

無有無受法

而名為如來

22.7

Nếu một cái gì chưa hề chịu tác động của điều kiện nhận thức, __Thụ-受 = Thụ Ấm-受陰-Liên kết ý nghĩa với 6a__

Thì cái nhận thức (Thụ-受) ấy, không gọi là nhận thức có điều kiện (Thụ-受= Thụ Ấm-受陰_như trên) nữa.

Cái gì không có điều kiện tác động, không thông qua điều kiện nhận thức như thế,*

Thì được gọi là cái-như-thế-mà-đến.

______*"Cái gì không có điều kiện tác động, không thông qua điều kiện nhận thức như thế". Hán văn: "Vô hữu, vô thụ pháp-無有無受法", Chữ "Hữu-有" trong "Vô Hữu-無有" ở đây, chỉ có thể hiểu theo nghĩa "Hữu Vi-有爲": có tương tác, trong tương quan tác động và nhận chịu tác động, nói chung là có điều kiện tác động

8 

若於一異中

如來不可得

五種求亦無

云何受中有

22.8

Nếu trong tương quan đồng nhất và dị biệt,

Không thể có được cái gì tự-nó-vốn-như-thế (Như lai-如來)

Trong năm điều kiện của nhận thức cũng không thể có,

Vậy thì làm sao có thể nhận thức nó bằng cách nhận thức có điều kiện?

9 

又所受五陰

不從自性有

若無自性者

云何有他性

22.9

Vả lại, những gì nhận được từ năm điều kiện nhận thức,

Đều không do tự tính của nó mà có.

Những cái gì không có tự tính của nó,

Thì làm sao có được tha tính (để có thể nhận thức nó được)?

10 

以如是義故

受空受者空

云何當以空

而說空如來

22.10

Bởi ý nghĩa như thế (9):

Nhận thức tự nó cũng rỗng không, cái được nhận thức cũng rỗng không,

Xuất phát từ những cái rỗng không như thế,

Làm sao có thể nói rằng cái-như-thế-mà-đến không có (hoặc không có gì)?

______*"Nhận thức tự nó cũng rỗng không, cái được nhận thức cũng rỗng không". Bản Hán văn: "Thụ không thụ giả không-受空受者空", ở đây và ở kệ 11 tiếp theo, dụng ngữ "Không-空" trong cấu trúc của câu này, có thể bao gồm những ý nghĩa:

           1. "Không-空", danh từ: tính Không, cái không có gì.

                1a. Sử  động dụng pháp: làm thành không.

                1b. Ý động dụng pháp: Xem như không.

           2. "Không-空", tĩnh từ: rỗng không.

                2a. Sử động dụng pháp: làm rỗng không.

                2b. Ý động dụng pháp: xem như rỗng không.

           3. "Không-空", động từ: không có

Nếu kể cả  các dụng pháp khác như :

           _Vị động dụng pháp: vì .....không có,

           _Đối động dụng pháp: đối với.....thì là không,

           _Dữ động dụng pháp: cùng với....đều không,

           _Nhân động dụng pháp: bởi vì....nên không,

Thì ở đây có ít nhất là 11 nghĩa trùng lập trong một chữ "Không". Với ít nhất 11 nghĩa này, người ta có thể:

           1. Cảm nhận tất cả những nghĩa này cùng một lúc_trường hợp này, thì chữ  Không "trong suốt", có thể nhìn xuyên qua nó để thấy hết mọi thứ_Hoặc,

           2. Tùy theo tâm trạng mỗi lúc mà hiểu một nghĩa tương ứng với tâm trạng đó_trường hợp này, thì chữ  Không có thể "chảy" theo tâm thức tương ứng đang diễn ra bên trong người đọc nó. Hoặc,

           3. "Không" thể hiểu được, "Không" đọc nữa_xem như đó chỉ là một mớ ngữ nghĩa lộn xộn, ngớ ngẩn, "không" có nghĩa gì cả...

      Đây là một trong những dụng ngữ ảo ảo thực thực của Cưu Ma La Thập, không thể dịch được.

11 

空則不可說

非空不可說

共不共叵說

但以假名說

22.11

Con người ta không thể nói về Không.

Con người ta không thể nói về Không phải Không,

Cũng không thể nói về bốn phạm trù ấy, (1. Không, 2. Không phải Không, 3. Vừa Không vừa không phải Không, 4, Chẳng phải Không cũng chẳng phải không phải Không)

Đó chỉ là những khái niệm tạm thời giả định.

12 

寂滅相中無

常無常等四

寂滅相中無

邊無邊等四

22.12 (Cũng như thế đối với;)

Trong khái niệm Tịch Diệt (Tĩnh lặng Trống không) cũng không có,

Thường Hằng, Vô Thường và cả bốn phạm trù ấy (1. Thường Hằng, 2 Vô Thường, 3. Vừa Thường Hằng vừa Vô Thường, 4. Không Thường Hằng cũng không Vô Thường),

Trong khái niệm Tịch Diệt đã không có như thế,

Nên khái niệm Hữu biên và Vô Biên với bốn phạm trù (1. Hữu Biên, 2. Vô Biên, 3, Vừa Hữu Biên vừa Vô Biên, 4. Không Hữu Biên cũng không Vô Biên) cũng đều như thế.

13 

邪見深厚者

則說無如來

如來寂滅相

分別有亦非

22.13

Những kẻ có định kiến lệch lạc đã ăn sâu vào, thì

Hẳn cho rằng: Không có Như Lai, con người như thế mà đến tự do tự tại,___ (nghĩa thứ 2: Như Lai tính, Pháp tính, cái tự nó vốn như là thế, cái chân thật vốn có của vạn hữu)

Cũng như phân định biện biệt rằng:

Như Lai có hay không có Tịch Diệt (Tĩnh lặng, Trống không).

14 

如是性空中

思惟亦不可

如來滅度後

分別於有無

22.14

Trong tính Không căn để của tự tính như thế,

Không có cơ sở nào để có thể dấy lên tư tưởng được.

Chỉ sau khi Như Lai diệt độ rồi,

Thì con người ta mới dấy lên phân biệt có hay không có.

15 

如來過戲論

而人生戲論

戲論破慧眼

是皆不見佛

22.15

Như Lai, kẻ như thế mà đến tự do tự tại, kẻ đã vượt qua tất cả mọi hí luận,

Mà trọn cõi nhân sinh đang hí luận.

Bởi con người ta cứ mãi hí luận, con mắt tuệ mờ đi,

Nên không còn thấy được Như Lai.

16 

如來所有性

即是世間性

如來無有性

世間亦無性

22.16

Như Lai tính (Siêu việt thể) của Như Lai, kẻ như thế mà đến tự do tự tại giữa thế gian,

Cũng không gì khác hơn chính là Thế Gian tính (Tương đối thể),

Như Lai, kẻ tự do tự tại như thế mà đến, vốn không có tính cách nào lưu lại cả,

Thì Thế Gian cũng vốn không có tình cách nào lưu lại cả.

_______________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BA:

QUÁN SÁT ÐIÊN ÐẢO

1 

從憶想分別

生於貪恚癡

淨不淨顛倒

皆從眾緣生

23.1

Nương theo ký ức, tư tưởng, phân biệt đối đãi,

Khởi sinh ra ham muốn (Tham-貪), giận dữ (Nhuể-恚), mê muội (Si-癡)...

Điên đảo trong tính cách nhị phân giữa: trong sạch và  không trong sạch...

Tất cả đều khởi sinh ra từ những điều kiện tạo tác (Duyên-緣)

2

若因淨不淨

顛倒生三毒

三毒即無性

故煩惱無實

23.2

Nếu do từ tính nhị phân_  Trong sạch và không trong sạch,

Mà điên đảo sinh ra ba mầm độc (Tham, Nhuể, Si).

Thì ba mầm độc ấy vốn không có tự tính,

Vì vậy, phiền não là cái gì không thật có.

3 

我法有以無

是事終不成

無我諸煩惱

有無亦不成

23.3

Những gì hiện hữu trong cái Tôi, dù tồn tại hay không tồn tại,

Cũng không thể thành lập cái Tôi được.

Không có cái Tôi, thì mọi phiền não,

Dù tồn tại hay không tồn tại, cũng không thành lập được.

4 

誰有此煩惱

是即為不成

若離是而有

煩惱則無屬

23.4

"Ai"_chủ thể nào có những phiền não ấy?

_Hẳn nhiên không thể thành lập một chủ thể nào như thế được.

Nếu không có chủ thể mà vẫn tồn tại,

Thì những phiền não ấy hẳn chẳng thuộc vào đâu cả.

5 

如身見五種

求之不可得

煩惱於垢心

五求亦不得

23.5

Cũng như không thể truy tìm chủ thể ấy,

Trong năm loại định kiến về "bản thân".

Truy tìm trong năm loại định kiến về "bản thân",

Cũng không thể nào có được những những cấu nhiễm của phiền não.

_____*"Trong năm loại định kiến về "bản thân"_Thân Kiến-身見: 1. Cái Tôi tách rời khỏi điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm-), 2. Cái Tôi chính là điều kiện nhận thức, 3. Cái Tôi tồn tại trong điều kiện nhận thức, 4. Điều kiện nhận thức tồn tại trong cái Tôi, 5. Điều kiện nhận thức thuộc về cái Tôi).

6 

淨不淨顛倒

是則無自性

云何因此二

而生諸煩惱

23.6

Dù điên đảo trong nhị phân giữa: Trong sạch và không trong sạch

Thì cả hai cái nhị phân này đều không có tự tính.

Vậy thì làm sao từ hai tính cách nhị phân này,

Lại có thể sinh khởi ra mọi phiền não?

7 

色聲香味觸

及法為六種

如是之六種

是三毒根本

23.7 

Màu sắc (Sắc-色), âm thanh (Thanh-聲), mùi (Hương-香), vị (Vị-味), cảm giác xúc giác (Xúc-觸) và những thuộc tính phân biệt (Pháp-法) do chúng đem lại,*

Như là sáu dạng thức nhận tri (Lục trần-六塵).

Sáu dạng thức nhận tri này,

Là nguồn gốc của ba mầm độc.

_______*"Màu sắc, âm thanh, mùi, vị, cảm giác xúc giác, và những khái niệm do chúng đem lại". Hán văn: "Sắc thanh hương vị xúc cập pháp vi lục trần-色聲香味觸及法為六種", dụng ngữ "Pháp-法" được sử dụng đồng nghĩa với "Pháp thể-法體" (ở 8b): cái nội hàm ở trong "Pháp" (với chữ "Thể-體": những tính chất vốn nội hàm bên trong một cái gì đó, tương phản với chữ "Dụng-用": những tính cách năng động  biểu hiện ra ngoài của một cái gì đó). Như thế, về mặt Ý Nghĩa luận (Semiology) chúng ta có thể thấy thuật ngữ "Pháp-法" trong Lục trần-六塵 (Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp) dùng để chỉ những tính chất  phân biệt ra từ ngũ giác quan (Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc)_Ví dụ: con mắt (thuộc Lục Căn: Nhãn, Nhĩ, Tỉ, Thiệt, Thân, Ý) phân biệt từ nguồn màu sắc (Sắc-色) ra thành: xanh, đỏ...Thì "xanh", ""đỏ" là những "Pháp" phân biệt ra từ  nguồn "Sắc"). Theo nghĩa này, thì "Pháp" của "Lục Trần do "Ý" của lục căn phân biệt ra. Như thế, ý nghĩa của "Pháp-法" này tương đương với nghĩa "những thuộc tính của sự vật mà ý thức có thể phân biệt được thông qua ngũ giác quan". Trong Kinh điển Phật giáo được dịch ra Hán văn nói chung, ý nghĩa này thường được dùng lẫn lộn trong cả 3 khái niệm "Pháp-法", "Tướng-相" và "Tính-性". Điều này gây ra những tính chất mơ hồ, khó hiểu rất không cần thiết, nếu không nói là cản trở người đọc hiểu chính xác điều văn bản muốn nói. Có lẽ cũng chính vì điều này, mà Cưu Ma La Thập phải bổ sung thêm chữ  "Thể-體" ở 8b, để xác định nghĩa của nó chính xác hơn. Nhưng cũng chẳng "cứu" được gì nhiều, bởi bản thân cấu tạo của Hán văn, nhất là chữ Hán cổ, tự nó cũng đã "mơ hồ" rồi.

8 

色聲香味觸

及法體六種

皆空如炎夢

如乾闥婆城

23.8

Màu sắc, âm thanh, mùi, vị, cảm giác xúc giác, và những thuộc tính phân biệt do chúng đem lại,

Như là sáu dạng thức tri nhận, như quáng nắng, như giấc mộng,

Đều không thật,  như quáng nắng, như giấc mộng,

Như lầu các giữa không trung.*

_____*"Như lầu các giữa không trung", bản Hán văn: "Như Càn Thát Bà thành-如乾闥婆城":  Càn Thát Bà phiên âm từ Gandhabha, tên một trong các vị thần, an trú trong mùi hương của thảo mộc, hương hoa. Niềm tin này được củng cố trong tín ngưỡng của Ấn độ giáo qua tập tục: Dâng cúng các loại hoa quả, với tin tưởng rằng các vị thần sẽ hưởng mùi hương mà chứng giám cho lòng thành ấy. "Thành Càn Thát Bà" còn được dịch ra Hán văn là: thành "Tầm Hương" (Đi tìm Mùi hương). Thuật ngữ này thường được sử dụng trong kinh điển Phật giáo để chỉ những tính cách không có thật, huyễn hoặc...

9 

如是六種中

何有淨不淨

猶如幻化人

亦如鏡中像

23.9

Trong sáu loại mầm ấy làm sao có được

Cái gì tự nó trong sạch hay không trong sạch?

Sự phân biệt ấy cũng giống như người huyễn hóa,*___(xem 31,32, 33, Phẩm 17)

Như ảnh tượng phản chiếu qua gương.__Một vật phản chiếu qua gương cho một ảnh ảo đảo ngược lại với nó. (từ ý này suy diễn ra kệ 10, 11, 12,13)

10 

不因於淨相

則無有不淨

因淨有不淨

是故無不淨

23.10

Nếu không phân biệt ra cái gì "Trong sạch"_như là một thuộc tính

Thì cũng không có cái gì "Không trong sạch"_như là một thuộc tính ngược lại, như ảnh ảo của một vật phản chiếu qua gương (liên kết ý 9d)

Vì có cái gì "Trong sạch" nên mới có cái "Không trong sạch",

Vì vậy: Chẳng có cái gì "không trong sạch" cả._Vì đó chỉ là "ảnh ảo, đảo ngược lại"

11 

不因於不淨

則亦無有淨

因不淨有淨

是故無有淨

23.11

Nếu không phân biệt ra cái gì "Không trong sạch",

Thì cũng không có cái gì "Trong sạch",

Vì có cái gì "Không trong sạch" nên mới có cái "Trong sạch"

Vậy thì: Chẳng có cái gì "trong sạch" cả.

12 

若無有淨者

何由而有貪

若無有不淨

何由而有恚

23.12

Nếu chẳng có cái gì "trong sạch",

Thì làm sao có lý do để ham muốn (Tham-貪) được "trong sạch"?

Nếu chẳng có cái gì "không trong sạch",

Thì làm sao có lý do đề úy kỵ (Nhuể-恚) cái "không trong sạch"?

13 

於無常著常

是則名顛倒

空中無有常

何處有常倒

23.13 (Cũng như thế;)

Trong "Vô Thường", con người ta cố bám lấy cái "Thường"

Cho nên gọi là Điên (-顛:ngã nghiêng), là Đảo (倒-đảo ngược).

Trong không hư chẳng có cái gì "thường"cả,

Thì có ở đâu ra cái gì đảo ngược lại của "Thường"_tức "Vô Thường"*

______*"Thì có ở đâu ra cái gì đảo ngược lại của "Thường"", bản Hán văn: "Hà xứ hữu thường đảo-倒", ở đây chúng ta bắt gặp cái thiên tài của Nagarjuna qua cái thiên tài của Cưu Ma La Thập: dụng ngữ "Đảo-倒": đảo ngược, được sử dụng như động từ như là một tác vi tạo tác năng động, để dẫn kết quả tạo tác tất nhiên của nó là "Điên Đảo-顛倒", danh từ: sự ngã nghiêng đảo ngược, điên đảo. Đồng thời, dụng ngữ "Đảo-倒" bám sát với ý "Một vật phản chiếu qua gương cho một ảnh ảo đảo ngược lại với nó" mà Nagarjuna đề ra từ kệ 9 và suy diễn suốt các kệ 10, 11, 12, và 13. Dụng ngữ của Cưu Ma La Thập vừa dịch chính xác theo mạch luận lý của Nagarjuna, vừa gợi lên một quá trình tất nhiên của tác vi tác tạo "Đảo-倒"và kết quả tạo tác "Điên Đảo-顛倒" diễn ra trong tâm thức con người, cụ thể biểu trưng bằng chính khái niệm ngôn ngữ do tâm thức tạo ra! Dụng ngữ của Cưu Ma La Thập vừa đưa ra tiền đề vừa minh chứng cụ thể, một cách tự nhiên và hiển nhiên (evident), đến nỗi khi đọc lên, chúng ta cảm thây mọi sự diễn ra cực kỳ đơn giản như đang có ở trước mắt...(mà thường khi chúng ta quên mất rằng: những cái cực kỳ đơn giản như thế lại là một dụng công rất thâm sâu của thiên tài...)

_______

14 

若於無常中

著無常非倒

空中無無常

何有非顛倒

23.14

Nếu cho rằng:Trong "Vô thường" mà cố bám lấy cái "Vô Thường",

Là tự nhiên, không có cái gì đảo ngược cả.

Trong không hư vốn chẳng có gì "Vô Thường", mà cứ cố bám như thế,

Sao lại chẳng "Đảo" chẳng "Điên"?

15 

可著著者著

及所用著法

是皆寂滅相

云何而有著 

23.15

Kẻ bám vào - bám vào - cái được bám vào,

Cùng với cách bám vào nữa,

Tất cả chúng đều rỗng không thinh lặng,

Sao lại cứ cố bám vào bám mãi?

______*Bản Hán văn: "Hà trưởc trước giả trước, cập sở dụng trước pháp, thị giai tịch diệt tướng, vân hà nhi hữu trước?". Đọc lên, chúng ta có cảm giác như có ai cứ lấy buâ gõ đều đều vào đầu mình mà nói: "Này, sao lại cứ cố bám hoài bám mãi, cái bám, bám, cái bị bám, cách bám, đều rỗng không, mà sao cứ cố bám không không như thế?". Dụng ngữ "Trước-著" (bám vào, chấp trước...) ở đây, có lẽ cũng có khả năng "gõ" như thế.______

16 

若無有著法

言邪是顛倒

言正不顛倒

誰有如是事

23.16

Nếu không có kẻ bám, bám, cái bị bám, cách bám,*

Nói "sai" thì là có Điên, có Đảo,

Nói "đúng" thì là không Đảo, không Điên,

Vậy thì "Ai" là chủ thể của cái Đảo, Điên - Điên, Đảo này?

_______*"Nếu không có kẻ bám, bám, cái bị bám, cách bám", bản Hán văn: "Nhược vô hữu trước pháp-若無有著法" với "Trưỡc Pháp-著法": tương quan bám víu nhau,  là từ tổng hợp những yếu tố của kệ 17, gồm: Cái bị bám, cái có thể bám vào (Khả trước-可著), bám (Trước-著), kẻ bám (Trước giả-者著) và cách thức bám (Sở dụng trước pháp-所用著法). Trong tương quan này là những yếu tố tạo nên quá trình tích lũy tạo tác: Chủ thể, tác vi, đối tượng, cách thức tạo tác. Trong đó cách thức tạo tác được Nagarjuna phân làm 7 loại, như ở kệ 4, Phẩm 17: Về Tích lũy Tạo tác và Kết quả Tạo tác.______

17 

有倒不生倒

無倒不生倒

倒者不生倒

不倒亦不生

23.17

Có Đảo ngược rồi thì không thể Đảo ngược nữa,_vì đảo ngược nữa thì không còn đảo ngược

Không Đảo ngược thì cũng không thể Đảo ngược được,

Cái gì Đảo ngược thì không còn Đảo ngược được nữa,

Cái gì không Đảo ngược thì cũng không Đảo ngược.

18 

若於顛倒時

亦不生顛倒

汝可自觀察

誰生於顛倒

23.18

Ngay cả lúc đang Điên đang Đảo,

Cũng chẳng sinh ra cái gì Đảo, cái gì Điên.

Vậy hãy tự quán sát chính mình:

"Ai" là chủ thể gây ra Điên, Đảo ấy?

19 

諸顛倒不生

云何有此義

無有顛倒故

何有顛倒者

23.19

Mọi Điên, Đảo không tự nó khởi sinh ra,

Thì làm sao có ý nghĩa "Điên" hay "Đảo"?

Đã không có gì "Điên" hay "Đảo",

Thì làm sao có chủ thể "Đảo", "Điên"?

20 

若常我樂淨

而是實有者

是常我樂淨

則非是顛倒

23.20

Nếu bốn tính cách của Niết bàn, (1.Thường-常: thường hằng, Lạc-樂: An vui, Ngã-我: tự bản thể vốn như thế, Tịnh-淨: trong sạch, thanh khiết)

Đều là những gì thật có,

Thì Thường, Lạc, Ngã, Tịnh,

Hẳn đều không phải là Điên, Đảo.

21 

若常我樂淨

而實無有者

無常苦不淨

是則亦應無

23.21

Nếu Thường, Lạc, Ngã, Tịnh,

Vốn không thực sự có,

Thì Vô Thường,Khổ, Vô ngã, Bất tịnh_đảo ngược của bốn tính chất trên, thuộc về Điên-Đảo

Cũng không hề thực sự có.

22 

如是顛倒滅

無明則亦滅

以無明滅故

諸行等亦滅

23.22

Như vậy Điên, Đảo không cũng không tồn tại,

Vô Minh tất nhiên cũng không tồn tại,

Bởi vì Vô Minh không tồn tại,

Những tác vi tạo tác và những tương quan không tồn tại.

23 

若煩惱性實

而有所屬者

云何當可斷

誰能斷其性

23.23

Nếu Phiền Não có tự tính thật sự của nó,

Thì nó có những thuộc tính riêng của nó.

Vậy thì làm sao có thể cắt đứt được nó?

"Ai"-Chủ thể nào có khả năng cắt đứt tự tính của nó được?

24 

若煩惱虛妄

無性無屬者

云何當可斷

誰能斷無性

23.24

Nếu Phiền Não chỉ là ảo tưởng rỗng không,

Không có tự tính, không có tính chất nào riêng của nó,

Vậy thì làm sao có thể cắt đứt được nó?

"Ai"-Chủ thể nào có khả năng cắt đứt một cái gì vốn không có tính chất?

__________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BỐN:

QUÁN SÁT BỐN Ý NGHĨA CĂN ĐỂ CỦA THẾ GIAN (Tứ Đế-四諦) 

1 

若一切皆空

無生亦無滅

如是則無有

四聖諦之法

24.1______(Phản luận từ những quan điểm đối lập)_______

Nếu tất cả mọi tồn tại đều rỗng không,

Không sinh khởi, cũng không hoại diệt.

Như thế thì cũng không làm sao có được

Giáo pháp nền tảng về Tứ Đế (Tứ Đế-四諦).*

______*Tứ Đế-四諦: bốn giáo pháp cơ bản mà đức Phật Thích Ca lần đầu tiên thuyết giảng sau khi thành đạo (cho năm anh em Kiều Trần Như, từng là đạo hữu của ngài), cũng được xem như bốn ý nghĩa cơ bản nhất của Phật Pháp nói chung, mà điểm xuất phát là Phật giáo nguyên thủy, khi đức Thế Tôn còn tại thế. Bao gồm:

       1. Khổ Đế-苦諦-Duddha: Ý nghĩa về Đau khổ

            "Sanh là khổ, già là khổ, (bệnh là khổ), chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; cầu không được là khổ. Tóm lại năm thủ uẩn là khổ". (Trung Bộ kinh, 141.Phân biệt về Sự thật, HT Thích Minh Châu dịch).

       2. Khổ Tập Đế-苦集諦-Samudaya: Ý nghĩa về sự Tích tập Đau khổ

            "Sự tham ái đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; như dục ái, hữu ái, vô hữu ái". (Ibid.)

       3. Khổ Diệt Đế-苦滅諦-Nirodha: Ý nghĩa về sự Diệt tận Đau khổ

            "Sự diệt tận không còn luyến tiếc tham ái ấy, sự xả ly, sự khí xả, sự giải thoát, sự vô nhiễm (tham ái ấy)". (Ibid.)

       4. Khổ Diệt Đạo Đế-苦滅道諦-Magga: Ý nghĩa về Con đường Diệt tận Đau khổ

             "Đó là Thánh đạo tám ngành, tức là Chánh Tri kiến, Chánh Tư duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh tấn, Chánh Niệm, Chánh Định.". (Ibid.)

2 

以無四諦故

見苦與斷集

證滅及修道

如是事皆無

24.2

Vì không có Tứ Đế,

Nên việc nhìn ra ý nghĩa của Khổ và đoạn tuyệt Tập Khổ,

Cả chứng đắc Diệt Khổ và cả Con đường Diệt Khổ,

Cũng đều không tồn tại.

3 

以是事無故

則無四道果

無有四果故

得向者亦無

24.3

Bởi vì không có những ý nghĩa căn để như thế,

Hẳn cũng không có bốn kết quả thành tựu từ đó.

Vì không có bốn kết quả thành tựu,

Nên cũng không có người chứng đắc tựu thành ấy.

4 

若無八賢聖

則無有僧寶

以無四諦故

亦無有法寶

24.4

Nếu không có Tám Hiền Thánh (Bát Hiền Thánh-八賢聖, thành tựu từ Bát Thánh Đạo-八賢道),

Thì hẳn cũng không có Tăng bảo.

Vì không có Tứ Đế,

Nên cũng không có Pháp bảo.

5 

以無法僧寶

亦無有佛寶

如是說空者

是則破三寶

24.5

Vì không có Pháp bảo và Tăng bảo,

Nên cũng không có Phật bảo.

Kẻ thuyết giàng về tính Không như thế,

Là kẻ phá hoại Tam bảo.

6 

空法壞因果

亦壞於罪福

亦復悉毀壞

一切世俗法

24.6

Thuyết giảng tính Không như thế, là phá hoại luật Nhân-Quả,

Cùng phá hoại quả báo của Tội-Phúc,

Cùng hủy hoại tất cả mọi luật tắc, mọi qui định được thừa nhận, mọi ý nghĩa truyền thống...

Tồn tại trên thế gian này.*

_______*Mọi luật tắc, mọi qui định được thừa nhận, mọi ý nghĩa truyền thống...tồn tại trên thế gian này", Hán văn: "Nhất thiết thế tục pháp-一切世俗法", ở đây "Thế tục pháp-切世俗法" (tương phản với "Tứ Thánh Đế chi Pháp-四聖諦之法", ở 1d) bao hàm tất cả mọi ý nghĩa được thế tục thừa nhận và dựa vào đó mà xã hội con người có thể kế thừa và phát triển: 1. Luật pháp và tất cả những qui định thành văn, bao gồm cả những tri thức trong mọi lãnh vực, 2. Mọi ý nghĩa được thừa nhận mặc đinh: như truyền thống, phong tục tập quán, nghi thức... Chữ "Pháp-法" có nghĩa bao quát là: tất cả những gì đang hiện hữu một cách có ý nghĩa (đối với thế tục).

7 

汝今實不能

知空空因緣

及知於空義

是故自生惱

24.7______(Phản-Phản Luận: Hoàn Luận Chứng)______

Các ông hiện không thể nhận biết rằng:

Không tính (空-Sunyata) là tính Không căn để của mọi điều kiện tạo tác (Duyên-緣) và nguyên nhân tạo tác (Nhân-因).

Các ông lại không biết về ý nghĩa căn để của Không tính,

Nến mới tự mình dấy lên những biện biệt não phiền như thế.

8 

諸佛依二諦

為眾生說法

一以世俗諦

二第一義諦

24.8

Chư Phật đã vì chúng sinh thuyết giảng,

Dựa trên hai ý nghĩa nền tảng (Nhị Đế-二諦) này:

Một, là: Ý nghĩa căn bản của Thế tục (Thế Tục Đế-世俗諦, ct ở 6),

Hai, là: Ý nghĩa căn để của Thực Tại Tối Hậu (Đệ Nhất Nghĩa Đế-第一義諦).

9 

若人不能知

分別於二諦

則於深佛法

不知真實義

24.9

Nếu người ta không thể nhận ra

Chỗ khác nhau giữa hai ý nghĩa nền tảng này,

Thì cũng không thể hiểu được ý nghĩa chân thật sâu thẳm,

Trong thẳm sâu Phật Pháp.

10 

若不依俗諦

不得第一義

不得第一義

則不得涅槃

24.10

Nếu không nương vào ý nghĩa căn bản của Thế tục,

Thì không thể chứng đắc được nghĩa căn để của Thực Tại Tối Hậu,

Không chứng đắc được nghĩa căn để của Thực Tại Tối Hậu,

Thì không thể chứng đắc Giải Thoát được.

11 

不能正觀空

鈍根則自害

如不善咒術

不善捉毒蛇

24.11

Kẻ không thể nhìn sâu thẳm trực tiếp vào Không tính,

Là do cội rễ mê muội tự hại mình.

Cũng như kẻ kia dùng chú thuật vụng về,

Để vụng về bắt những con rắn độc.

12 

世尊知是法

甚深微妙相

非鈍根所及

是故不欲說

24.12

Thế Tôn thấu rõ ý nghĩa căn để sâu thẳm,

Trong sâu thẳm Thực Tại vô cùng vi diệu ấy,

Là cái gì mà kẻ cội rế mê muội không thể vói tới được,

Nên ngài đã không muốn ngôn thuyết ra.

13 

汝謂我著空

而為我生過

汝今所說過

於空則無有

24.13

Các ông cho rằng: Tôi cố bám vào cái Không,

Để lập luận, nên tôi mắc phải sai lầm.

Nhưng chính lập luận của các ông mới sai lầm,

Khi cho rằng: Không nghĩa là không-có-gì-cả.

14 

以有空義故

一切法得成

若無空義者

一切則不成

24.14 

Bởi vì có ý nghĩa của Không,

Nên tất cả mọi tồn tại mới có ý nghĩa.

Nếu không có ý nghĩa của Không,

Thì không thành lập được ý nghĩa mọi tồn tại.*

______*"Nếu không có ý nghĩa của Không, Thì không thành lập được ý nghĩa mọi tồn tại": Một cái gì được cho là "Tồn Tại" tức là "Có", chỉ khi nào có thể xác định được:  Nó "có" khi nào, ở đâu, như thế nào, trong tương quan ý nghĩa với: Khi nào, ở đâu nó "không" có, "không' còn là như thế nữa. Nếu không thể xác định được tương quan này, thì cũng không thể xác định được "Nó" là cái gì, có tồn tại hay không tồn tại. Mệnh đề này Nagarjuna đề ra hoàn toàn chính xác, ngay cả khi hiểu vơi ý nghĩa của Nhận thức luận Cận đại của Châu Âu, điển hình nhất là theo quan điểm Triết học của Emanuel Kant: Con người ta chỉ có thể nhận thức hay kinh nghiệm được sự vật thông qua giác quan, trong tương quan của những "phạm trù" (categories) mà ông cho là "tiên nghiệm" (Apriori), đó là "Thời gian", "Không gian", và 12 phạm trù tương quan khác như: "Khẳng định", "Phủ định", "Hạn định", "Đồng nhất", "Đa hợp", "Tổng thể", "Bản chất và Ngẫu nhiên", "Nhân-Quả", "Hổ tương", "Khả năng tính", "Tồn tại tính" và "Tất yếu tính". Trong hệ thống Nhận thức luận của Kant, thì "Không gian". "Thời gian" và những phạm trù khác đều mang tính chất chủ quan của nhận thức, do tâm thức con người thiết lập ra như những điều kiện tương đối nội hàm sẵn trong nhận thức. Do đó, những phạm trù này chỉ có thể áp dụng đối với những tri thức tương đối thuộc phạm vi của kinh nghiệm, ngược lại, đối với sự vật tự-nó ("thing itself, hay như cách nói của Trung Luận: "cái có tự tính-自生 của nó"), thì không áp dụng được. Bởi vì "sự vật tự nó" là cái gì tồn tại bên ngoài những phạm trù chủ quan của nhận thức, và con người không thể nhận thức được những sự vật tự nó như thế. Về điểm này, Bertrand Russell nhận định: "Tuy nhiên, điểm này gây ra một mâu thuẩn: Bởi vì sự vật tự-nó theo quan điểm của Kant như là căn nguyên (có tính khách quan) của cảm giác, và ý chí tự do được Kant quan niệm như là cái xảy ra trong thời gian và không gian chủ quan của nhận thức. Sự mâu thuẫn này không phải là một sai sót ngẫu nhiên, đó là phần cốt yếu trong hệ thống nhận thức luận của ông" (As regards cause, however, there is an inconsistency, for things in themselves are regarded by Kant as causes of sensations, and free volitions are held by him to be causes of occurrences in space and time. This inconsistency is not an accidental oversight; it is anessential part of his system._A HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY, B. Russell)

         Điểm khác nhau giữa Nagarjuna và Kant có thể nhận ra được:

     1. "Không gian" như là một phạm trù chủ quan của Kant, cũng chính là không gian đơn thuần thuộc hình học (Geometry). Không tính (空-Sunyata) của Nagarjuna thì hoàn toàn không còn dính dáng gì đên tính cách "chủ quan" hay "khách quan" nữa, nó đã vượt ra nhị nguyên tính này rồi.

      2. Điểm mâu thuẫn mà Kant triển khai như là "phần cốt yếu trong hệ thống Nhận thức luận của ông", cốt để minh chứng cho sự tồn tại của Thượng đế (trong "Phê bình Lý tính Thực tiễn"-The Critique of Practical Reason), lại là cũng chính là điểm mà Nagarjuna chọn làm trung tâm điểm để phá hủy: những mâu thuẩn vốn có trong cấu tạo nhận thức của con người, cũng chính là những điều kiện chủ quan con người tự trói buộc mình và rằng: tất cả những gì mà tư tưởng con người tạo tác ra (trong đó có cả Thượng Đế của Kant) cũng chỉ là những ảo tưởng chủ quan do tham dục mà ra, rồi cũng chính cái chủ quan ây lại trói con người vào vòng vây Nhân Quả, cản trở con người ta nhìn ra được cái chân thật vô hạn của chính mình.

      Ở đây, dẫn dụ Kant không phải là để dùng Kant để giải thích cho Nagarjuna, hay ngược lại (điều này hoàn toàn vô nghĩa), sự dẫn dụ này cốt chỉ để phân rạch ròi hơn cái ranh giới rất khó nhận ra giữa Thế tục Đế-世俗諦 và Đệ Nhất Nghĩa Đế-第一義諦 mà Nagarjuna đề cập ở kệ 8, cùng với mối tương quan của cả hai như ở kệ 10. Mệnh đề luận lý của Nagarjuna ở đây, và cả Trung Luận nói chung, với cấu trúc ngữ nghĩa và luận lý của nó, tự nó không loại trừ nghĩa nào (1."Không gian", "Hư không", "cái không có gì" hiểu theo nghĩa thông tục hay như là một phạm trù kiểu Kant, và 2. Không tính-空生-Sunyata). Thiếu một trong hai, thì mệnh đề Nagarjuna trở nên vô nghĩa, bởi vì "Không có ý nghĩa của Thế Tục Đế, thì cũng không thể có được ý nghĩa Đệ Nhất Nghĩa Đế"(若不依俗諦,不得第一義). (10ab)

15 

汝今自有過

而以迴向我

如人乘馬者

自忘於所乘

24.15

Ông đang tự tạo ra những sai lầm cho chính mình,

Mà qua những sai lầm ấy, hướng về ta để tìm lầm sai của ta,

Cũng như kẻ đang cưỡi con ngựa kia,

Tự mình quên mất mình đang cưỡi lên cái gì.

16 

若汝見諸法

決定有性者

即為見諸法

無因亦無緣

24.16

Nếu các ông một mực xác quyết rằng:

Tất cả mọi tồn tại đều có Tự tính của nó.

Thì theo cách nhìn như thê: Mọi tồn tại,

Đều không có những điều kiện tạo tác (Duyên-緣)và nguyên nhân tạo tác (Nhân-因).

17 

即為破因果

作作者作法

亦復壞一切

萬物之生滅

24.17

Thì có nghĩa là: Các ông đã phá đi luật Nhân-Quả,

Trong tương quan: Kẻ tạo tác - tác tạo - cái được tạo tác,

Cũng như thế hủy hoại tất cả,

Tính cách sinh khởi và hoại diệt của vạn hữu.

18 

眾因緣生法

我說即是無

亦為是假名

亦是中道義


Chúng nhân duyên sanh pháp
Ngã thuyết tức thị vô
Diệc vi thị giả danh
Diệc thị trung đạo nghĩa 

24.18 (Phản-Phản luận, Hoàn Luận chứng)

Mọi tồn tại do Nhân tạo tác và Điều kiện Tạo tác khởi sinh ra,

Tôi luận giảng là Không,

Chính "Không" này cũng là giả danh_mượn tạm để ngôn thuyết

"Không" này theo ý nghĩa của Trung Đạo.

19 

未曾有一法

不從因緣生

是故一切法

無不是空者

24.19

Bởi vì: Chưa từng có một tồn tại nào,

Mà không khởi sinh theo điều kiện tạo tác và nhân tác tạo.

Do đó: Tất cả mọi tồn tại,

Chẳng có cái gì mà căn để của nó không là Không cả.

20 

若一切不空

則無有生滅

如是則無有

四聖諦之法

24.20

Nếu căn để của tất cả mọi tồn tại đều chẳng phải là Không,

Thì hẳn nhiên không có Sinh Khởi và Hoại Diệt,

Như thế thì cũng không tồn tại

Giáo pháp nền tảng  về Tứ Đế (Tứ Đế-四諦).

21 

苦不從緣生

云何當有苦

無常是苦義

定性無無常

24.21

Nếu Khổ Đau không do điều kiện tạo tác khởi sinh ra,

Thì làm sao hiện tồn tại Đau Khổ?

Vô Thường là ý nghĩa căn nguyên của Đau Khổ,

Mà cái gì có tự tính của nó, thì không vô thường.

22 

若苦有定性

何故從集生

是故無有集

以破空義故

24.22

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Thì làm sao nó sinh ra từ quá trình tích lũy (Tập-集)?

Vậy thì không có ý nghĩa Tập Khổ (Khổ Tập Đế-苦集諦),

Bởi vì ý nghĩa căn để của tính Không đã bị phá hủy.

23 

苦若有定性

則不應有滅

汝著定性故

即破於滅諦

24.23

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Thì hẳn nhiên nó không thể bị tiêu diệt.

Bởi vì các ông cố bám vào tự tính cố hữu đó,

Nên cũng phá hủy giáo pháp nền tảng về Diệt Khổ (Khổ Diệt Đế-苦滅諦). 

24 

苦若有定性

則無有修道

若道可修習

即無有定性

24.24

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Thì hẳn không có Con đường Diệt Khổ (Khổ Diệt Đạo Đế-苦滅道諦) để tu tập.

Vì Con đường ấy có thể tu tập,

Thì tức nhiên Khổ Đau là cái gì không tự tính cố định.

25 

若無有苦諦

及無集滅諦

所可滅苦道

竟為何所至

24.25

Nếu không có giáo pháp nền tảng về Đau khổ (Khổ Đế-苦諦)

Cũng không có Tập Khổ (Khổ Tập Đế-苦集諦),  Diệt Khổ (Khổ Diệt Đế-苦滅諦)

Vậy thì giáo pháp về Con Đường Diệt Khổ (Khổ Diệt Đạo Đế-苦滅道諦),

Sẽ dẫn đi tới đâu?

26 

若苦定有性

先來所不見

於今云何見

其性不異故

24.26

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Vậy thì: Trước khi đau khổ đến, sao không thấy tự tính đó?

Bây giờ, sao lại thấy nó có tự tính_

Cái tự tính vốn không thay đổi của nó?

27 

如見苦不然

斷集及證滅

修道及四果

是亦皆不然

24.27

Như thế: Xem Đau Khổ như là cái có tự tính, là điều không thỏa đáng,

Cả việc đoạn tuyệt Tập Khổ, cả tâm chứng việc Diệt Khổ,

Cả tu tập theo Con đường Diệt Khổ, cho đến cả Bốn Kết quả Thành tựu (Tứ Quả-四果),

Đều như thế cả, không thỏa đáng.

28 

是四道果性

先來不可得

諸法性若定

今云何可得

24.28

Vì: Cả Bốn Kết quả Thành tựu, nếu có tự tính,

Thì trước khi tựu thành, sao không thấy tự tính đó?

Nếu những Pháp tính ấy đều cố định với tự tính vốn có,

Thì sao giờ đây mới có được tự tính để chứng đắc?_(Liên kết ý nghĩa với kệ 26)

29 

若無有四果

則無得向者

以無八聖故

則無有僧寶

24.29 

Nếu không tồn tại Bốn Kết quả Tựu thành,

Thì cũng chẳng có được người có chí hướng thành tựu.

Nên cũng không có Tám Hiền Thánh (Bát Hiền Thánh-八賢聖),

Hẳn cũng chẳng có Tăng bảo.

30 

無四聖諦故

亦無有法寶

無法寶僧寶

云何有佛寶

24.30

Bốn Kết quả Thành tựu không tồn tại,

Cũng không tồn tại Pháp bảo.

Không Pháp bảo, Tăng bảo,

Thì làm sao tồn tại Phật bảo?

31 

汝說則不因

菩提而有佛

亦復不因佛

而有於菩提

24.31

Các ông luận thuyết trên cơ sở: Không có Nguyên Nhân tác tạo (Nhân-因) _vì cho rằng mọi tồn tại đều có Tự tính

Trên cơ sở này thì: Không phát Bồ đề tâm, cũng thành Phật,*

Hoặc ngược lại: Không có cứu cánh tối hậu_Phật, mà vẫn cứ phát tâm Bồ đề tìm cầu.*

_______*"Không phát Bồ đề tâm, cũng thành Phật" và "Không có cứu cánh tối hậu_Phật, mà vẫn cứ phát tâm Bồ đề tìm cầu", Hán văn: "Bất nhân Bồ đề nhi hữu Phật, diệc phục bất nhân Phật-不因菩提而有佛,亦復不因佛". Phật Thích Ca giác ngộ dưới gốc cây bồ đề (assatha), việc này trở thành một sự kiện lớn nhất và có ý nghĩa nhất trong lịch sử Phật giáo. "Bồ đề-菩提" trở thành: 1. Biểu tượng cho sự "Giác Ngộ Tối Thượng"; 2. Dụng ngữ này còn được dùng trong ý nghĩa "Bồ đề Tâm-菩提心": Cái tâm khởi lên chí hướng tìm cầu Giác Ngộ Tối Thượng. Mệnh để luận lý của Nagarjuna đặt "Bồ Đề Tâm' và "Phật" vào tương quan giữa "Nhân" và "Quả":

          "Bồ Đề Tâm" (nguyên nhân)------------------->"Phật" (kết quả)

          Chí hướng tìm cầu Giác Ngộ Tối Thượng ------> Giác Ngộ Tối Thượng

      Có vẻ như Nagarjuna đang liều lĩnh đặt đấng Thế Tôn ngang hàng với những "sự vật tồn tại" trong Thế gian giới, trong tương quan "Nhân"-"Quả" (cái này sinh ra cái kia). Xét kỹ, thì ngược lai: Ông đang phá hủy quan điểm xem "Phật" hay "Giác Ngộ Tối Thượng" như là một thể đồng nhất có tự tính thường hằng, theo cách suy diễn với quán tính thông thường của Thế gian:

          "Cái gì" có tự tính thì thường hằng, (và ngược lại)

          "Phật", "Giác Ngộ Tối Thượng" là cái gì Thường Hăng <----->Là "Cái gì có Tự tính".

      Cách suy diễn kiểu như Tam Đoạn Luận như thế, vô hình trung, tự nó đã lôi "Phật" và "Giác Ngộ Tối Thượng" xuống ngang tầm "sự vật" thông thường như "cái nhà", "cái bàn"...

      Mệnh đề của Nagarjuna ở đây, không chỉ cốt để phá hủy quan điểm lệch lạc này trên bình diện luận lý, mà tự nó đưa ra một thực khả chứng (provable), đó là quá trình từ khi thái tử Tất Đạt ta phát Bồ Đề Tâm cho đến khi thành Phật:

         “Sau khi đã xuất gia tầm cầu cái thánh thiện tối thắng an tịnh, ta đến Àlàra Kàlàma..." (Trung Bộ kinh, 26.16)

      Quá trình "tầm cầu cái thánh thiện tối thắng" không đơn giản là tìm thì sẽ gặp, mà có cả những nỗi sợ hãi của thế gian thường tình:

          "Ta nghĩ như sau: "Thật khó kham nhẫn những trú xứ xa vắng, trong rừng núi hoang vu! Thật khó khăn, đời sống viễn ly! Thật khó thưởng thức đời sống độc cư!..." (Trung Bộ Kinh,4, HT Thích Minh Châu dịch)

       Và tự chiến đấu với nỗi sợ hãi thường tình ấy:

          "Ta tự quán sát mạng sống hoàn toàn thanh tịnh này, tự cảm thấy lòng tự tin được xác chứng hơn, khi sống trong rừng núi" (Ibid.) ...v.v....

       Như thế: Quá trình từ khi phát Bồ Đề Tâm (nguyên nhân) cho đến khi thành tựu Giác Ngộ Tối Thượng (kết quả), thì chính thái tử Tất Đạt Ta cũng phải chiến đấu vật lộn với điều kiện Nhân Quả, chứ không phải thái tử vốn đã có Phật tính thì đã là Phật. Cách hiểu “đốt giai đoạn” này, hay tiêu biểu như quan điểm “Chúng sinh, tức là Phật”, “Phật tính là Vô thường” (Dogen, Đạo nguyên-道元, 1200-1253, Nhật), vốn có rất nhiều hạn chế và trên thực tế dẫn đến những hệ quả đáng tiếc…

32 

雖復勤精進

修行菩提道

若先非佛性

不應得成佛

24.32

Vậy thì: Cho dù có cần mẫn tinh tấn tu hành,

Trên con đường tầm cầu Giác Ngộ Tối Thượng,

Nếu vốn không có Phật tính,

Thì cũng không thể nào thành Phật.

33 

若諸法不空

無作罪福者

不空何所作

以其性定故

24.33

Nếu căn để của mọi tồn tại không phải là Không,

Thì cũng không có gì được tạo tác, không có Tội, Phúc,

Bởi vì: Nếu không phải là Không, làm sao có cái gì được tạo tác ra,

Khi tất cả đều đã có tự tính cố định?

34 

汝於罪福中

不生果報者

是則離罪福

而有諸果報

24.34 

Như thế: Tội, Phúc như các ông quan niệm_có tự tính,

Sẽ không sinh ra Kết quả gặt hái (Quả báo-果報) nào.

Vậy thì đồng nghĩa với: Không có Tội, Phúc,

Cũng cứ có kết quả gặt hái.

35 

若謂從罪福

而生果報者

果從罪福生

云何言不空

24.35

Nếu cho rằng: Không có Tội, Phúc,

Mà vẫn cứ sinh ra kết quả gặt hái.

Kết quả sinh ra từ chỗ không Tội, Phúc,

Vậy thì sao lại nói là: Không có Không?

36 

汝破一切法

諸因緣空義

則破於世俗

諸餘所有法

24.36 (Như thế:)

Chính các ông đang phá hoại mọi ý nghĩa của tồn tại,

Mọi điều kiện tạo tác (Duyên-緣), mọi nguyên nhân tạo tác (Nhân-因), cả ý nghĩa căn để của Không tính,

Cũng là phá hoại tất cả mọi nguyên lý và nguyên tắc căn bản khác của Thế tục,

Mà Thế gian dựa trên những điều kiện ấy thiết lập ra.*_Phản bác lập luận đối lập ở kệ 6

37 

若破於空義

即應無所作

無作而有作

不作名作者

24.37

Nếu phá hủy đi ý nghĩa căn để của Không tính,

Tất nhiên thừa nhận chỗ tương ứng: Không có cái được tác tạo ra.

Như thế: Không có cái gì được tác tạo, mà vẫn cứ tạo tác,

Không tạo tác ra được cái gì, vẫn cứ gọi là chủ thể tác tạo?

38 

若有決定性

世間種種相

則不生不滅

常住而不壞

24.38

Nếu mọi tồn tại đều có Tự tính cố hữu và cố định,

Thì Thế gian muôn trùng vạn hữu,

Tất cả đều bất sinh, bất diệt,

Tồn tại vĩnh viễn, không hoại diệt được.

39 

若無有空者

未得不應得

亦無斷煩惱

亦無苦盡事

24.39

Nếu không có Không tính trong căn để của tồn tại,

Thì cái gì chưa có, sẽ không bao giờ có và cái gì đã có, sẽ không bao giờ mất,*

Sẽ không bao giờ đoạn diệt được Phiền Não,

Cũng không bao giờ diệt tận được Khổ Đau.

______*"Thì cái gì chưa có, sẽ không bao giờ có và cái gì đã có, sẽ không bao giờ mất". Bản Hán văn: "Vị đắc bất ứng đắc-未得不應得", nghĩa  văn bản: "Cái gì chưa có được thì không thể có được"(a). Nghĩa này chỉ để gợi ra nghĩa mặc định (b) như là một hệ luận tất yếu từ (a): "Cái gì đã có, thì không thể mất đi được". Chính từ nghĩa (b) được hiểu ngầm này, được suy diễn ra ý của hai câu kế tiếp: "Sẽ không bao giờ đoạn diệt được Phiền Não. Cũng không bao giờ diệt tận được Khổ Đau". Như vậy, nếu dịch cho đủ nghĩa theo cấu trúc luận lý của Nagarjuna, thì câu trên phải gồm cà (a) và (b): "Cái gì chưa có, sẽ không bao giờ có và cái gì đã có, sẽ không bao giờ mất".______

40 

是故經中說

若見因緣法

則為能見佛

見苦集滅道

24.40

Vì thế trong Kinh điển có thuyết giảng:

Nếu nhìn thấy được Nguyên Nhân Tạo Tác (Nhân-因) và Điều Kiện Tạo Tác (Duyên-緣) trong vạn hữu,

Thì có thể nhìn thấy được Phật,

Và thấy được cả những ý nghĩa của Đau Khổ, Tích Tập Đau Khổ, Diệt Tận Ngọn Nguồn Đau Khổ và Con Đường Diệt Tận Đau Khổ.

 ___________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI LĂM:

QUÁN SÁT NIẾT BÀN  

1 

若一切法空

無生無滅者

何斷何所滅

而稱為涅槃

25.1

Nếu căn để tất cả mọi tồn tại đều Không,

Thì không có cái gì khởi sinh và hoại diệt._kể cả Phiền não và Đau khổ

Vậy thì cắt đứt cái gì, diệt tận chỗ nào,

Để có cái được gọi là Niết Bàn-Giải Thoát?

2

若諸法不空

則無生無滅

何斷何所滅

而稱為涅槃

25.2

Nếu căn để tất cả mọi tồn tại đều không phải là Không,

Thì cũng chẳng có cái gì khởi sinh và hoại diệt,

Vậy thì cắt đứt cái gì, diệt tận chỗ nào,

Để có cái được gọi là Niết Bàn-Giải Thoát?

3 

無得亦無至

不斷亦不常

不生亦不滅

是說名涅槃

25.3

Không sở đắc được, cũng không cầu đến được,

Không đứt đoạn, cũng không thường hằng,

Không sinh khởi cũng không hoại diệt,

Như thế, gọi là Niết Bàn.

4 

涅槃不名有

有則老死相

終無有有法

離於老死相

25.4

Niết Bàn, không thể gọi là "Tồn tại" hay "Có".

Bởi vì: Mọi cái gi "có" đều có tính chất lão hóa (Lão-老), và tử diệt (Tử-死).

Rốt cuộc, chẳng có cái gì "tồn tại" mà có thể:

Lìa khỏi được tính cách lão hóa và tử diệt.

5 

若涅槃是有

涅槃即有為

終無有一法

而是無為者

25.5

Nếu Niết Bàn là cái gì "tồn tại",

Thì Niết Bàn cũng tức là cái gì "có tạo tác và có được do tác tạo" (Hữu vi-有為).

Vì rốt cuộc, chẳng có cái gì tồn tại, mà:

Không có tạo tác và không được tác tạo (Vô vi-無為).

6 

若涅槃是有

云何名無受

無有不從受

而名為有法

25.6 

Nếu Niết Bàn là cái gì "tồn tại",

Thì làm sao có thể nói đó là "Không còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhận điều kiện tạo tác (Duyên-緣)"*

Bởi vì không có cái gì gọi là "tồn tại",

Mà lại không tác tạo và không thụ nhận điều kiện tạo tác.

______*"Thì làm sao có thể nói đó là "Không còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhân điều kiện tạo tác (Duyên-緣)"", Hán văn: "Nhược Niết Bàn thị hữu, vân hà danh vô thụ-若涅槃是有,云何名無受", dụng ngữ "Vô thụ-無受" ở đây và "Bất thụ-不受" ở kệ 8, cùng ý nghĩa liên tục với 9a: "Thụ giả nhân duyên cố-受諸因緣故": Bởi vì là cái thụ nhận những điều kiện của Nguyên nhân tạo tác (Nhân-因) và những điều kiện Tạo tác (Duyên-緣), nên...". Trong ý nghĩa này, chữ "Nhân-因": "Nguyên nhân tác tạo", còn hàm nghĩa năng động: Gây ra tạo tác. Có thể hiểu trọn ý của nghĩa liên kết chung, mà Nagarjuna triển khai luận lý cho cả 6, 8, 9: "Niết Bàn, như là một trạng thái không còn những điều kiện tương tác (tạo tác và bị tạo tác) và ở đó cũng không còn tạo tác thêm cái gì nữa". ______

7 

有尚非涅槃

何況於無耶

涅槃無有有

何處當有無

25.7

Niết Bàn, nếu là cái gì vượt ra ngoài khái niệm "Tồn tại"-"Có"

Thì huống hồ chi nói đến khái niệm "Không tồn tại'-"Không có"?

Niết Bàn không có cái "Có",

Thì nói gì đến có cái "Không"?

8

若無是涅槃

云何名不受

未曾有不受

而名為無法

25.8

Nếu Niết Bàn là một "Cái Không Có",

Thì làm sao nói đó là "Không còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhận điều kiện tạo tác" (Duyên-緣)?

Chưa từng có cái gì "Không tác tạo và thụ nhận điều kiện tạo tác",

Mà được gọi là "Cái không có".

9 

受諸因緣故

輪轉生死中

不受諸因緣

是名為涅槃

25.9

Bởi vì còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhận điều kiện tạo tác (Duyên-緣),

Nên cứ thế xoay vần mãi trong Sinh tử Luân hồi vô tận.

Không còn tác tạo và thụ nhận điều kiện tạo tác,

Thì được gọi là Niết Bàn.

10 

如佛經中說

斷有斷非有

是故知涅槃

非有亦非無

25.10

Như Phật thuyết giảng trong kinh điển:

Vì đã đoạn tuyệt, vượt ra ngoài cả cái "Có" và cái "Không Có",

Vì vậy nên biết rằng: Niết Bàn,

Là cái vốn đã vượt ra ngoài "Có" và "Không Có".

11 

若謂於有無

合為涅槃者

有無即解脫

是事則不然

25.11 

Nếu cho rằng: Trong Niết Bàn,

Vừa có cả "Có" và vừa có cả "Không Có".

Thì: Cái "Có" và cái "Không có", mỗi cái đều là Giải Thoát,

Việc này hẳn nhiên không thỏa đáng.

12 

若謂於有無

合為涅槃者

涅槃非無受

是二從受生

25.12

Bời vì nếu cho rằng: Trong Niết Bàn,

Vừa có cả "Có" và vừa có cả "Không Có".

Nghĩa là vừa thừa nhận: Niết Bàn không tác tạo và thụ nhận điều kiện tạo tác,

Vừa thừa nhận: Cả hai cái "Có" và "Không", đều do điều do điều kiện tạo tác sinh ra.

13 

有無共合成

云何名涅槃

涅槃名無為

有無是有為

25.13

Nếu bởi cả hai cái "Có" và "Không Có" hợp lại mà thành,

Thì làm sao có thể gọi đó là Niết Bàn được?

Niết Bàn được gọi là cái "Không tạo tác và không bị tác tạo" (Vô Vi Pháp-無為法),

Mà cái "Có" và "Không Có" đều là những cái "Có tạo tác và bị tác tạo" (Hữu Vi Pháp-有為法).

14 

有無二事共

云何是涅槃

是二不同處

如明暗不俱

25.14

Nếu bởi cả hai cái "Có" và "Không Có" hợp lại mà thành,

Thì làm sao có thể gọi đó là Niết Bàn được?

Bởi vì: Hai cái đó tự chúng đối lập với nhau,

Như ánh sáng và bóng tối không thể tồn tại cùng một chỗ.

15 

若非有非無

名之為涅槃

此非有非無

以何而分別

25.15

Nếu cho rằng Niết Bàn là cái gì:

Không là "Có" cũng chẳng là "Không Có".

Thì làm sao có thể phân biệt được ra:

Cái chẳng phải "Có" cũng chẳng phải "Không" này?

16 

分別非有無

如是名涅槃

若有無成者

非有非無成

25.16

Nếu cái "Chẳng phải 'Có' cũng chẳng phải 'Không'" này có thể phân biệt được,

Để gọi đó là "Niết Bàn".

Thì chỉ khi nào cái "Vừa 'Có" vừa 'Không Có'" được thành lập,

Cái "Chẳng phải 'Có' cũng chẳng phải 'Không'" mới được lập thành.*

______*Lập luận lại quay trở về mâu thuẫn ở 14______

17 

如來滅度後

不言有與無

亦不言有無

非有及非無

25.17

Sau khi Như Lai diệt độ rồi,

Không thể nói Như Lai: "Vừa tồn tại vừa không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Tồn tại", hay "không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Không tồn tại cũng chẳng không tồn tại".

18 

如來現在時

不言有與無

亦不言有無

非有及非無

25.18

Đang lúc Như Lai còn tại thế,

Không thể nói Như Lai: "Vừa tồn tại vừa không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Tồn tại", hay "không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Không tồn tại cũng chẳng không tồn tại".

19 

涅槃與世間

無有少分別

世間與涅槃

亦無少分別

25.19

Giữa Niết Bàn và Thế Gian:

Không một đường tơ phân biệt.

Giữa Thế Gian và Niết Bàn:

Cũng không phân biệt một đường tơ.

20 

涅槃之實際

及與世間際

如是二際者

無毫釐差別

25.20

Bản thể chân thật của Niết Bàn,

Cùng bản thể thật có của Thế Gian,

Giữa hai bản thể như thật này,

Không một đường tơ nào sai biệt cả.

______* "Bản thể chân thật của Niết Bàn, Cùng bản thể thật có của Thế Gian", bản Hán văn: "Niết Bàn chi thật tế, cập dữ Thế Gian tế-涅槃之實際,及與世間際". Dụng ngữ "Tế-際" ở đây được sử dụng với hai ý nghĩa: 1. "Tế-際": chỗ giao tiếp, dùng như "Biên Tế-邊際": mép bờ, đường viền, đường ranh giới hạn giữa cái này và cái kia; 2. "Tế-際": chỗ đứng phân biệt với chỗ khác, thông dụng trong ý nghĩa "Phận tế-分際"(chỗ đứng, thân phận của mình) hay "Thực tế-實際" (địa vị, chức năng thực sự_từ nghĩa này dẫn đến nghĩa thứ sinh trong tiếng Việt "thực tế"=""thực tiễn"). Như thế, dụng ngữ "Thật Tế-實際" ở đây được sử dụng để gợicùng một lúc hai nghĩa song trùng nhị bội: vừa mang ý nghĩa thuộc về "bản thể" như thật của Niết Bàn và Thế gian, vừa là cái "giới hạn" mong manh giữa hai cái này. Dụng pháp song trùng nhị bội thật lạ lùng này của Cưu Ma La Thập (không phải chỉ ở đây) sử dụng cái tinh tế ẩn hàm trong chính ngôn ngữ, để "vẽ" ra cái tinh tế ẩn hàm trong Thực tại.______

21 

滅後有無等

有邊等常等

諸見依涅槃

未來過去世

25.21

Sau khi Như Lai diệt độ rồi, mới nẩy ra biện biệt:

"Có" và "Không", "Hữu Biên" và "Vô biên", "Thường Trụ" và "Đoạn Diệt"...

Những kiến giải cố định về Niết Bàn...

Những luận giải về "Đời trước"_trước khi sinh ra và "Đời sau"- sau khi chết đi...*

______*"Sau khi Như Lai diệt độ rồi", câu này tiếp tục ý của 17a, "Diệt hậu-滅後" ở đây đồng nghĩa với "Như Lai diệt độ hậu-如來滅度後". Thật ra, những quan niệm và lý luận về "Có"hay "Không Có" (Tự Ngã, Linh hồn...), Hữu Biên luận, Vô Biên luận, Thường Trụ luận, Đoạn Diệt luận, "Kiếp trước" và "Kiếp sau"...v.v...cũng đã tồn tại trong Ấn độ giáo từ lâu, trước và ngay khi Phật còn tại thế:

       "Nhưng rồi họ có những tà kiến như sau: "Thế giới là thường còn; thế giới là không thường còn; thế giới là hữu biên; thế giới là vô biên; mạng sống và thân thể là một; mạng sống và thân thể là khác; Như Lai sau khi chết có tồn tại; Như Lai sau khi chết không tồn tại; Như Lai sau khi chết có tồn tại và không tồn tại; Như Lai sau khi chết không tồn tại và không không tồn tại". (Trung Bộ Kinh, 25, HT Thích Minh Châu dịch)

        Sau khi Phật diệt độ, những quan niệm cố hữu và cố định này vẫn không dễ gì dứt hẳn, ngược lại, chúng lại có dịp len lõi vào giáo pháp với những cách luận giải khác nhau, có lẽ chính vì thế mà Nagarjuna lại phải phủ định một lần nữa. Việc chỉnh đốn này không phải chỉ dựa trên phá hủy, mà thực ra nó làm lộ ra cái vốn có như thế ngay từ xuất phát điểm của Phật pháp. Phá hủy không phải là để đưa ra cái gì mới, mà chỉ là phá hủy đi cái gì đã cũ và biến dạng. Kinh điển được viết ra bằng ngôn ngữ và khái niệm ngôn ngữ, vốn là  được hình thành từ những điều kiện tương đối của nhận thức và những điều kiện tương tác, bản thân nó cũng không thể không biến đổi. Để có thể hiểu nó nguyên vẹn như lúc mới vừa được thốt ra từ chính Phật, cũng cân phải "lột" đi "lột" lại nhiều lần, như lột vỏ của trái cây, để lộ ra cái lõi trắng nõn nguyên sơ của nó. _____

22 

一切法空故

何有邊無邊

亦邊亦無邊

非有非無邊

25.22

Căn để của tất cả mọi tồn tại vốn là Không (空-Sùnyatà)

Thì làm sao có được "Hữu Biên" hay "Vô Biên"?

"Vừa Hữu Biên vừa Vô Biên"?

"Chẳng phải Hữu Biên cũng chẳng phải Vô Biên"?

23 

何者為一異

何有常無常

亦常亦無常

非常非無常

25.23

Cái gì "Đồng nhất" và cái cái gì "Dị biệt"?

Làm sao có được cái gì "Thường Hằng" hay "Vô Thường"?

"Vừa Thường Hằng vừa Vô Thường"?

"Không Thường Hằng cũng không Vô Thường"?

24 

諸法不可得

滅一切戲論

無人亦無處

佛亦無所說

25.24 (Với ý nghĩa như thế ấy:)

Pháp tính là điều bất khả đắc,

Ở nơi nào mà mọi luận hí giải hư đều diệt tận, thì:

Không có kẻ sở đắc, cũng không có chỗ nào để sở đắc,

Phật cũng chưa hề nói một điều gì cả.

 _____________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI SÁU:

QUÁN SÁT MƯỜI HAI ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC VÀ NHÂN TẠO TÁC (Thập nhị Nhân Duyên-十二因緣)

1 

眾生癡所覆

為後起三行

以起是行故

隨行墮六趣

26.1

Từ chỗ ngược đảo do mê đắm của chúng sinh,

Sau đó dấy tác Ba loại tạo tác (Tam hành-三行): 1. Tạo tác trong cuộc sống "Bản thân" đối với tha nhân (Thân-身), 2. Tạo tác bằng ngôn ngữ qua lời nói (Khẩu-口), 3. Tạo tác bằng Ý thức từ trong tâm thức (Ý-意).

Bởi vì dấy lên những tạo tác như thế,

Nên rơi đến Sáu chỗ phải đến (Lục thú-六趣) tương ứng với hành vi tạo tác ấy.*

______*"Sáu chỗ phải đến"-Lục thú-六趣: 1. Trời, 2. Người, 3. A-tu-la, 4. Địa Ngục, 5. Ngạ Quỷ, 6. Súc Sinh. Chữ "Thú-趣" là: "đi rảo bước đến chỗ đã định"_trong đó, đã bao hàm một ý hướng tính (intention): "sẽ đi đến đâu" và tính chất của định hướng này: cách đi và chỗ nó đến "tốt" hay "xấu". Như  thế, mỗi hành vi tạo tác đều tự nó có tính chất định hướng "tốt" hay "xấu", chính tính chất định hướng này dẫn nó tới chỗ tương ứng với tính cách tạo tác của nó. Luật Nhân-Quả mà kinh điển thường đề cập, có thể hiểu như là một nguyên lý phổ quát nhất của vũ trụ đối với tất cả những gì hình thành có điều kiện, không loại trừ một điều kiện riêng biệt nào (vật lý, sinh lý, tâm lý...). Do đó, tác động của luật Nhân-Quả cần được giải thích như là một định luật hiển nhiên (evident) với tất cả những điều kiện mà con  người ta có thể nhận thức được (hơn là giải thích nó như một cái gì thần bí, phải chấp nhận mà không cần hiểu nó là cái gì). Theo đó, chúng ta có thể hiểu cấu tạo của nguyên lý Nhân-Quả phổ quát này như sau:

     Nhân tạo tác (Nhân-因)----------------------------------------->Kết quả tạo tác (Quả-果)

     (Ý hướng tính + cách thức)---đi đến chỗ đã định (Thú-趣)--->(Tính cách tương ứng)

   Như thế: Tính cách mà Quả đem lại đã được định hướng bởi Ý hướng tính và Cách thức thực hiện, vốn nội hàm từ xuất phát điểm là Nhân. Nói cách khác: Khi người ta có Ý định làm việc gì, làm như thế nào, thì ngay từ trong ý định và cách thức ấy, đã qui định chỗ-phải-đến (Quả) của nó rồi. Và từ những tính chất "tốt" hay "xấu" ấy, Quả phải chịu những điều kiện tương ứng, tác động vào nó. Hay nói cách khác nữa cho thì vị hơn: "Ma đưa lối quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi" (Kiều, Nguyễn Du), hoặc "Trái banh lăn theo con đường mòn mà nó tạo ra" (F. Nietzsche). Cái "Ma đưa lối Quỷ dẫn đường" ấy không phải là cái gì thần bí ngoại tại, mà là cái vốn nội tại trong nhận thức chủ quan của con người. "Thú-趣" còn có nghĩa: 2. Thú vị, cái làm thích thú say đắm, 3. "Thú-趣": thúc dục, cái thúc dục xui khiến. Chính tính chất của tạo tác đem lại một Kết Quả tất nhiên thấy rõ (evident): nó làm con người ta say đắm (ái trước), nó thúc dục xui khiến con người ta "Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi", "Trái banh lại lăn theo con đường mòn nó tạo ra"_con người ta bị trói buộc cái mình tác tạo. Với ý nghĩa như thế, những cảnh giới mà kinh điển mô tả từ hơn hai ngàn năm trước như: Trời, người, A-tu-la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, cần được hiểu như là một cách diễn tả có tính cách định tính, hơn là một mô tả cái gì cụ thể.

2 

以諸行因緣

識受六道身

以有識著故

增長於名色

26.2

Bởi những Tác vi tạo tác (Hành-行) do Điều kiện (Duyên-緣) và Nhân tác tạo (Nhân-因),

Mà cái Biết (Thức-識) con người buộc "bản thân" (Thân-身) vào sáu nẻo đường.

Bởi Ý thức cố bám theo những con đường mòn ấy,

Nên nó cứ tăng trưởng trong điều kiện phân biệt của Tên gọi và Biểu tượng (Danh sắc-名色).*

______*"Tên gọi và Biểu tượng-Danh sắc-名色nama-rupa", khái niệm "Danh sắc-名色" được dùng trong kinh điển Phật giáo có chỗ tương đồng với "Khái niêm" (concept) và "Biểu tượng" (Symbol) trong Nhận thức luận của phương Tây, cũng là ý nghĩa mà chúng ta hiện nay thường dùng trong ngôn ngữ hàng ngày: Con người ta chỉ có thể nhận thức được sự vật và thế giới thông qua con đường của ngũ giác quan. Mỗi giác quan (mắt, tai, mũi...) nhận được một dạng thức thông tri (communication) từ sự vật (mắt thấy được màu xanh, đỏ...xúc giác cảm giác được tính chất cứng, mềm, thô, mịn...). Những dạng thức thông tri qua những con đường riêng biệt của mỗi giác quan này, được tổng hợp lại để cuối cùng chúng ta có được một "hình ảnh" về sự vật, tức là "Khái niệm" hay "biểu tượng" về sự vật. Tuy nhiên, "Khái niệm" và "biểu tượng" về sự vật, như là một ảnh chụp, bản sao chép lại của sự vật chứ không phải là sự vật vốn như là thế ("Sự vật tự-nó, thing itself). Tất cả những gì mà con người ta có thể nhận thức một cách tương đối được về sự vật và thế giới, chỉ là những "Khái niệm" hay "Biểu tượng", một dạng ảnh ghép lại từ những mảnh khác nhau, tự nó không phải là Thực tại (Reality). Mặt khác, theo quan điểm của Kant, con người ta KHÔNG THỂ nhận thức được sự vật tự-nó (nói theo cách của Trung Luận: "Tự tính-自性").

         Điểm khác nhau giữa thuật ngữ "Danh Sắc" (và những thuật ngữ  tương quan như Lục Căn, Lục Trần...) được sử dụng trong kinh điển Phật giáo và thuật ngữ "Khái niệm"(concept)-"Biểu tượng"(symbol) trong Nhận thức luận Cận đại là:

         1_Thuật ngữ  Phật giáo không phân tách bạch giữa chủ ngữ (subject) và thuộc tính (predicates), nói cách khác, ngay từ đầu không phân định ranh giới giữa "chủ thể "(subject) và "đối tượng" có tính chất nhị nguyên rõ rệt. Hẳn là Phật giáo quan có lý do và căn cứ xác đáng để không phân định ra hai thể "đối đãi" biệt lập như thế. Tuy nhiên cũng chính vì điều này, đem lại sự mơ hồ nhòa lẫn (nhiều khi rất không cần thiết, thậm chí cản trở, gây ngộ nhận khi đọc ý nghĩa văn bản):

               a. Không phân định những cái thuộc về "chủ thể"(subject) và những thuộc tính (predicates) thuộc về "đối tượng" (object): Chữ "Pháp-法-Dharma"nói chung có thể dùng như "chủ thể" hay "đối tượng", không phân biệt với chữ "Pháp" trong "Lục Trần", chỉ những thuộc tính (-dhatu)  của đối tượng nhận biết được bởi ngũ giác quan. Thực ra, chữ "Pháp-dhatu" trong "Lục Trần"này cũng chính là "biểu tượng" (symbol) có được từ ngũ giác quan, đồng nghĩa với chữ "Sắc-rupa" trong "Danh Sắc". Từ điểm không tách bạch này dẫn đến những chỗ mơ hồ dễ bị lẫn lộn khác:

               b. Chữ "Sắc-色" trong "Danh Sắc-nama-rupa" (chỉ về "biểu tượng" mà tâm thức có được từ  chỗ tiếp xúc với ngoại giới) và "Sắc-色-rupa" trong "Lục Trần" (chỉ những "màu sắc, hình thể" mà con mắt nhìn thấy, là thuộc tính-dhatu của đối tuợng được nhận biết) và "Sắc-色-Rùpa-skandha" trong "Ngũ Ấm" (chỉ chung tất cả những gì thuộc về ngoại giới, tất cả mọi tồn tạigiữa thế gian, trong ý nghĩa "Sắc Trần" hay "Sắc" đối với "Không") được dùng chung lẫn lộn, không phân biệt được cái nào là cái nào nữa.

               Tuy nhiên, những thuật ngữ này ("Danh Sắc", "Lục căn", "Lục Trần", "Lục Tình"...) vốn đều là những thuật ngữ dùng để chỉ tính chất nhị nguyên (dual) của "Hữu Vi Pháp-Sanskrita", vậy thì: đang nói về nhị nguyên, tại sao không phân đinh tính chất nhị nguyên này cho nó rõ ràng hơn?

         2. Nhìn từ quan điểm của Nhận thức luận Cận đại của phương Tây, thì mọi cách đều tách bạch rõ ràng (clear and evident). Tính rõ ràng( clearness) và tính tách bạch (evidence: tính hiển nhiên, tự minh tính, tính cách tự nó minh chứng cho nó, như: 2+2=4) đem lại tính truyền đạt rất cao. Tính rõ ràng và tự minh này, như là một tiêu chuẩn của nhận thức luận, vốn đã được Aristote xác định từ điểm xuất phát của song trùng của Triết học và Toán học phương Tây. Tuy nhiên, Nhận thức luận Cận đại khi phân rõ "chủ thể" và "đối tượng" như là hai cái hoàn toàn biệt lập, thì hầu như các triết gia cận đại đã quên bẵng một điều căn bản nhất mà Aristote đã xác định từ đầu, khi ông định nghĩa chữ "Nguyên-Archē-元_Nguyên khởi: Cái khởi đầu":

               a.Chỗ khởi đầu của sự vật mà người ta xuất phát từ nó trước tiên. Ví như một con đường hay một sợi dây, nếu nhìn từ phía bên này thì đây là chỗ khởi đầu, nếu nhìn từ phía bên kia, thì bên kia là chỗ khởi đầu.

               b.Chỗ mà nếu như bắt đầu từ đó, thì mỗi mọi sự sẽ khởi đầu thuận hơn cả. Ví dụ như ngay cả việc học hỏi nghiên cứu, có khi người ta không nhất thiết phải khởi đầu từ chỗ đầu tiên, nơi bắt đầu của sự việc, mà từ chỗ mà nếu như khởi đầu học từ đó thì sẽ giản đơn nhất. (Metaphysica 5-Siêu Hình Học cuốn 5.1-Aristote)

        Như thế, sự phân định này chỉ có tính cách giả định và tương đối, nó chỉ tồn tại trong nhận thức tương đối của con người, để từ đó có một điểm xuất phát để khảo sát và nghiên cứu sự vật. Tuy nhiên, cần phải minh định một lần nữa (dựa theo ý của Aristote),rằng: Trong sự phân định có tính cách giả định và tương đối ấy, thì cà "Chủ thể" và "Đối tượng" cũng là những cái giả định và tương đối.

        Bản dịch Việt ngữ ở đây (cũng như nhiều chỗ khác) cố gắng đứng ở giữa (1) và (2), nói theo cách của Wittgenstein, thì: "Cái gì có thể nói được, thì nói tách bạch rõ ràng, cái gì không thể nói được, thì để chừa nó lại trong im lặng"(What can be said at all can be said clearly, and what we cannot talk about we must pass over in silence).

3 

名色增長故

因而生六入

情塵識和合

而生於六觸

26.3

Bởi điều kiện phân biệt Tên gọi và Biểu tượng,

Là tác nhân sinh ra phân biệt Sáu cách Nhận tri (Lục Nhập-六入)*

Xúc cảm (Tình-情)*, Điều kiện Cảm giác (Lục Trần-塵)* và Nhận thức (Thức-識) phối hợp với nhau,

Sinh ra phân biệt Sáu cách Tiếp xúc (Lục Xúc-六觸) với thế gian.

______*Lục Nhập-六入: Sáu cơ năng nhận tri, sáu cửa ngõ để con người có sáu cách  tiếp xúc (Lục Xúc-六觸) với ngoại giới, gồm ngũ giác quan và ý thức: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức. Lục Nhập-六入 còn được gọi theo một cách khác là  Lục căn-六根: sáu căn nguyên (source) cung cấp những dạng thức thông tri từ ngoại giới.

            *Lục Trần-塵: Sáu dạng thức cảm nhận được thông qua ngũ giác quan và ý thức, là sáu dạng thông tri do sự vật đem lại: màu sắc , âm thanh, mùi hương, vị , cảm giác xúc giác, và những thuộc tính những dạng thông tri này (xanh, đỏ, lớn, nhỏ, thơm, thúi, ngọt, chua, cứng, mềm...).

4 

因於六觸故

即生於三受

以因三受故

而生於渴愛

26.4

Từ Sáu cách tiếp xúc với thế gian,

Sinh ra Ba điều kiện Thụ cảm*_Chủ thể cảm thụ, Ý thức có định hướng và đối tượng thụ cảm,

Ba điều kiện Thụ cảm này là nhân tố tạo tác,

Để khởi sinh ra Khát khao, Ái dục.

5 

因愛有四取

因取故有有

若取者不取

則解脫無有

26.5

Do tác nhân của Khát khao, Ái dục mà sinh ra Bốn cách ôm giữ (Tứ Thủ-四取),*

Vì cứ ôm giữ một bề như thế, nên mới có cái "Có".

Nếu kẻ ôm giữ không ôm giữ nữa,

Thì kẻ ấy được giải thoát khỏi phân biệt "Có" và "Không có".

_____*Bốn cách ôm giữ-Tứ Thủ-四取, xem chú thích ở 3.7

6 

從有而有生

從生有老死

從老死故有

憂悲諸苦惱

26.6

Cái đã "Có" lại khởi sinh thêm cái "Có",

Theo chuỗi sinh khởi mà có già, có chết.

Bởi có già, có chết mà có ưu hoạn, sầu bi,

Có ưu hoạn, sầu bi nên có Phiền Não, Khổ Đau.

7 

如是等諸事

皆從生而有

但以是因緣

而集大苦陰

26.7

Những cái như thế liên hoàn mắc xích với nhau,

Tất cả nối tiếp nhau sinh khởi mà "Có".

Tất cả đều chỉ là Nhân tác tạo (Nhân-因) và Điều kiện tạo tác (Duyên-緣),

Tích tập lại thành chuỗi Điều kiện nhận thức (Ấm-陰) đầy khổ đau.

8 

是謂為生死

諸行之根本

無明者所造

智者所不為

26.8

Đó chính là Sinh Tử,

Là căn nguyên của mọi Tác vi (Hành-行),

Mà kẻ chìm đắm trong Vô Minh tạo tác ra,

Kẻ trí tuệ tự mình không tác tạo như thế.

9 

以是事滅故

是事則不生

但是苦陰聚

如是而正滅

26.9

Bởi vì tự chính mình không tác tạo,

Nên chuỗi mắc xích ấy không khởi sinh.

Với chuỗi mắc xích điều kiện khổ đau như thế ấy,

Chỉ có thế, mới Diệt tận Đau khổ ngọn nguồn.

________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BẨY:  

QUÁN SÁT NHỮNG CÁI NHÌN SAI LỆCH (Tà kiến-邪見)

1 

我於過去世

為有為是無

世間常等見

皆依過去世

27.1

Cái Tôi từ muôn trùng quá khứ,

Vốn đã cho cái này "Có", cái kia "Không Có".

Những định kiến thế gian về "Thường Trụ" hay "Đoạn Diệt"...v.v...

Cũng đều vốn từ quá khứ muôn trùng...

2 

我於未來世

為作為不作

有邊等諸見

皆依未來世

27.2

Cái Tôi trong vô tận vị lai,

Sẽ tác tạo cái này, không tạo tác cái kia.

Những định kiến về thế giới "Hữu Biên" hay "Vô Biên"...v.v...

Cũng sẽ tiếp tục trong vị lai vô tận...

3 

過去世有我

是事不可得

過去世中我

不作今世我

27.3

Nếu: Trong quá khứ có cái Tôi,

Điều này không thể có được.

Vì: Trong quá khứ đã có cái Tôi,

Thì còn tác tạo ra thêm cái Tôi hiện nay làm gì.

4 

若謂我即是

而身有異相

若當離於身

何處別有我

27.4 

Nếu cho rằng: Cái Tôi vốn bao giờ cũng thế,

Mà thân xác tôi có những biến đổi khác nhau.

Vậy giả sử: Bây giờ tôi không có thân xác,

Thì cái Tôi kia đang ở đâu?

5 

離有無身我

是事為已成

若謂身即我

若都無有我

27.5

Rời khỏi những gì hiện có, thì cũng chẳng có cái Tôi và xác thân tôi.

Việc này thì hẳn nhiên rồi.

Nhưng nếu giả định: (a) Xác thân tôi cũng chính là cái Tôi,

Hoặc: (b) Cả thân xác tôi cũng chẳng phải là cái Tôi.

6 

但身不為我

身相生滅故

云何當以受

而作於受者

27.6 (Đối với giả định (a), thì:)

Thân xác tôi không phải là tôi,

Vì xác thân tôi có khởi sinh và hoại diệt.

Làm sao mà một cái gì đang được tôi nhận thức (thân xác),

Lại có thể tác tạo ra chính cái nhận thức ra nó (cái Tôi)?

7 

若離身有我

是事則不然

無受而有我

而實不可得

27.7 (Đối với giả định (b), thì:)

Nếu rời khỏi thân xác tôi, mà vẫn có cái Tôi,

Thì việc này không thỏa đáng.

Vì: Không có điều kiện thụ nhận (cảm giác, tri giác) mà vẫn có cái Tôi,

Điều này thực sự không thể có được.

8 

今我不離受

亦不即是受

非無受非無

此即決定義

27.8

Tôi hiện giờ không thể tách lìa khỏi điều kiện thụ nhận,

Cũng chẳng phải chính là những điều kiện thụ nhận ấy.

Không phải là không điều kiện thụ nhận (vô tri giác), cũng chẳng phải là không có tôi,

Đây là ý nghĩa quyết định.

9 

過去我不作

是事則不然

過去世中我

異今亦不然

27.9 (Tiếp tục ý nghĩa từ 3:)

Nếu: (c) Cái Tôi quá khứ không tác tạo ra cái Tôi hiện tại,

Điều này hẳn không thỏa đáng.

Nếu: (d) Cái Tôi quá khứ khác với cái Tôi hiện tại,

Điều này cũng không thỏa đáng.

10 

若謂有異者

離彼應有今

我住過去世

而今我自生

27.10 ( Giả định (d):)

Nếu cho rằng: Cái Tôi quá khứ và cái Tôi hiện tại là hai cái khác nhau,

Thì tách cái quá khứ ra, vẫn cứ có cái Tôi hiện tại:

Cái Tôi ở quá khứ thì vẫn ở quá khứ,

Cái Tôi hiện tại thì tự nó sinh ra nó.

11 

如是則斷滅

失於業果報

彼作而此受

有如是等過

27.11

Như thế thì rơi vào Đoạn Diệt luận:

Cuộc tồn sinh không còn ý nghĩa Tích lũy tạo tác (Nghiệp-業) và Kết quả tương ứng (Quả báo-果報),

Lập luận này dẫn đến những hệ luận sai lầm khác như:

Cái này tạo tác, cái kia phải hứng chịu...

12 

先無而今有

此中亦有過

我則是作法

亦為是無因

27.12 (Giả định (c):)

Trước đây thì không có nó, nay lại có cái Tôi này

Trong lập luận này cũng có những hệ luận lầm sai:

1. Cái Tôi tự tạo tác ra chính nó, cũng như:

2. Nó không có nguyên nhân tạo tác.

13 

如過去世中

有我無我見

若共若不共

是事皆不然

27.13

Như vậy, những định kiến cho rằng trong quá khứ:

Có Ngã hoặc không có Ngã,

Hoặc cả hai Ngã (quá khứ và hiện tại) cộng thông nhau, hoặc, không cộng thông nhau,

Tất cả lập luận này đều hiển nhiên không thỏa đáng.

14 

我於未來世

為作為不作

如是之見者

皆同過去世

27.14

Trong Vị Lai cũng thế, những định kiến cho rằng:

Ngã vị lai được tác tạo, hoặc không được tác tạo, từ hiện tại...

Những định kiến như thế,

Cũng giống như trường hợp ở quá khứ.

15 

若天即是人

則墮於常邊

天則為無生

常法不生故

27.15 

Nếu Trời (Thiên_cái Vô Hạn) cũng chính là Người (Nhân_cái hữu hạn),*

Thì hẳn rơi vào Thường Trụ luận và Vô Biên luận.

Bởi vì: Trời là cái gì không sinh khởi,

Cái gì thường trụ mãi mãi thì không khởi sinh.

______*"Trời-Thiên-天"_như là cái gì vô hạn và "Người-Nhân-人"_như là cái gì hữu hạn. Đây là hai khái niệm thâu tóm chung mà Nagarjuna sử dụng để chống lại những định kiến và quan niệm vốn có, trong số đó tiêu biểu như:

       _Quan niệm Vedanta (Phệ-Đàn-Đa) và Upanishad (Áo Nghĩa Thư): Quan niệm này xuất hiện rất sớm và dưới hình thức văn học nó được phổ cập, bén rễ sâu nhất trong xã hội Ấn độ cổ đại, cho đến cả ngày nay. Ở đây, "Brahman"-Trời được quan niệm như là một bản thể tuyệt đối, vô tính (nirgunïa), vô hình (niràkàra), vô sai biệt (nirvisùesïa), không thuộc tính (nirupàdhika). "Brahman"-Đại Ngã-Trời  vừa là bản thể vừa là cứu cánh cho "Atman"-Tiểu Ngã-bản thể tương đối của con người_được cho là sinh ra từ Brahman.

             "Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của tri thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình bằng con đường khước từ, họ an trụ trong các thế giới Brahmà (Đại Ngã-Trời), tận cùng biên tế của thời gian, đồng nhất với bất tử, hoàn toàn giải thoát" (Munïdïaka-Upanishad)

       _Quan niệm của phái Mimamïsa (Pùramìmàmïsa) (Di Man Tác): Được coi như là kế thừa trực tiếp của tư tưởng Veda. Quan niệm này cho rằng: có vô số ngã cá biệt, và coi ngã như là một bản thể thường trụ (nitya), biến hành (sarvagata). Nó là sở y (asuraya) của thức và là một tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhakta) và tác giả (karta). Ngoài tiểu ngã (jivàtman), còn có ngã tối cao (paramatman) hay Thượng đế-Trời. Phái này chú trọng đến những nghi thức tế tự thần linh, xem hành vi tế tự như là sự tích lũy Nghiệp để tạo phước báu đời sau.

        _Hệ phái Samïkhya (Số luận): là hệ phái cổ nhất trong các hệ phái tư tưởng của Ấn độ, xuất hiện hầu như cùng thời với Upanishad và phát triển song song tương tác với Upanishad. Từ ngữ “Sàmïkhya” cũng được đề cập đến trong Suvetasuvatara Upanishad, theo đó sự phân biệt (samïkhya) và tư duy (yoga) dẫn đến hiểu biết nguyên nhân (kàranïa). Hệ tư tưởng này như là kết quả một nỗ lực của người Ấn độ Cổ đại trong việc truy cầu "Chân Tri Thức" (ý nghĩa tổng quát của tên gọi "Samïkhya") của vạn hữu và giải thoát khỏi phiền não, đồng thời dùng phương pháp phân tích như "đếm số" (-"khya"), nên được Huyền Trang dịch là "Số Luận". Sự phân tích này dẫn đến hai khái niệm chính, hổ tương nhau:

               a. Tự tính (Prakrïti), cũng chính là vật chất tối sơ (pradhana), là căn bản của vạn hữu, bất biến.

               b. Thần ngã (purusïa): như là bản thể thường trụ của những thường trụ (nityo nityanamï), tâm thức của những tâm thức (cetanas cetananam).

             Trong nỗ lực đi tìm một căn nguyên của vạn hữu bởi nhu cầu tri thức của người cổ đại, có vẻ họ lúng túng trong việc thống nhất những khái niệm đa nguyên mà họ phân tích ra. Đồng thời hệ tư tưởng này cũng gặp nhiều mâu thuẫn phát sinh ra giữa hai nhu cầu: nhu cầu tri thức và nhu cầu giải thoát phiền não.

        _Hệ phái Yoga (Du già): Chuyên về tu tập và thực hành, đồng thời có quan hệ mật thiết với tư tưởng của Samikhya, nhưng đặc biệt trong việc hướng tới thần Ìsuvara, như là một cứu cánh tối thượng:

           "Hoặc do niệm tưởng đấng toàn thiện Ìsùvara mà đạt đến samàdhi. Isùvara là một purusïa tối thắng (Purusïa-visùesa), không bị xúc nhiễm bởi phiền não (klesùa), nghiệp (karman), quả dị thục (vipàka) hay dư nghiệp (àsùaya)" (Sutra 24 VÀ 123)

........

       Có một khoảng chênh lệch nhất định trong khái niệm về "Thần" trong hệ thống tư tưởng Ân đô với Đa Thần-Đa Nguyên Luận của Veda và "Thiên-天"-Trời trong hệ thống tư tưởng Trung hoa, với "Thiên Nhân đồng nhất-天人同一", tiêu biểu qua kinh Dịch với quẻ Kiền-Dương_như là một yếu tố trừu tượng, một tính chất phổ quát, hơn là một thực thể tuyệt đối độc lập với con người. Về điêm này, khái niệm "Brahmà (Đại Ngã-Trời)" của Ân độ Cổ đại gần với tư tưởng của Hy lạp Cổ đại hơn, với khái niệm "Idea" của Platon, như là một Thực tại Hoàn Hảo tồn tại thực sự chứ không phải chỉ là một ý tưởng.

        Bản dịch Hán văn với chữ "Thiên-天" (ngoài ra, không còn chữ nào khác nữa) ở đây, có thể gây ra không ít ngộ nhận, cần được hiểu khái niệm này theo cách người Ấn, với những quan niệm như trên. Chữ "Trời" trong tiếng Việt cũng vậy, nên hiểu với nghĩa "Cái Vô Hạn" (được chú thích thêm trong dấu ngoặc), có lẽ sẽ thuận với cấu trúc luận lý của Nagarjuna hơn.

  _______

16 

若天異於人

是即為無常

若天異人者

是則無相續

27.16

Mà nếu: Trời (Thiên_cái Vô Hạn) khác với Người (Nhân_cái hữu hạn),

Thì nhân sinh là một cái gì hữu hạn vô thường.

Trời (cái Vô Hạn) mà khác với Người (cái hữu hạn),

Thì hẳn cái nhân sinh hữu hạn không nối kết được với cái Vô cùng.

17 

若半天半人

則墮於二邊

常及於無常

是事則不然

27.17

Nếu cho rằng: Một nửa là Trời (vô hạn), một nửa là người (hữu hạn),

Thì hẳn phải rơi vào chỗ nhập nhòa lẫn lộn cả hai:

Vĩnh hằng Vô hạn cùng một duộc với  Sinh diệt Vô thường.

Điều này hẳn nhiên không thỏa đáng.

18 

若常及無常

是二俱成者

如是則應成

非常非無常

27.18 

Nếu cho rằng: Có thể thành lập được tương quan giữa:

Cái Vĩnh hằng và cái Vô thường,

Thì cũng có thể thành lập được tương quan giữa:

Cái không vĩnh hằng và cái không vô thường.

19 

法若定有來

及定有去者

生死則無始

而實無此事

27.19

Nếu mọi tồn tại đêu có một cái đích nào đó để đến,

Và một cái đích để đi

Thì Sinh tử-Tử sinh vô tận.

Thực ra không có việc này.

20 

今若無有常

云何有無常

亦常亦無常

非常非無常

27.20

Nếu Hiện tại không có cái gì thường hằng,

Vậy thì làm sao tồn tại cái gì Vô thường?

Cũng như cái gì vừa Thường hằng vừa Vô thường?

Cái gì chẳng Thường hằng cũng chẳng Vô thường?

21 

若世間有邊

云何有後世

若世間無邊

云何有後世

27.21 

Nếu Thế gian có giới hạn,

Thì làm sao có đời sau?

Nếu Thế gian Vô hạn,

Thì làm sao có đời sau?

22 

五陰常相續

猶如燈火炎

以是故世間

不應邊無邊

27.22

Những điều kiện nhận thức nối tiếp nhau liên tục,

Cũng như lửa ngọn đèn cháy sáng liên tục,

Do đó cái Thế gian mà con người nhận thức,

Chẳng có gì tương ứng với "Hữu hạn" hay "Vô hạn".

23 

若先五陰壞

不因是五陰

更生後五陰

世間則有邊

27.23

Nếu điều kiện nhận thức có trước mất đi,

Mà không tạo tác điều kiện nhận thức sau.

Thì đối với điều kiện nhận thức có sau ấy:

Thế gian là "Hữu hạn".

24 

若先陰不壞

亦不因是陰

而生後五陰

世間則無邊

27.24

Nếu điều kiện nhận thức có trước không mất đi,

Cũng không tạo tác điều kiện nhận thức sau.

Thì đối với điều kiện nhận thức có sau ấy:

Thế gian là "Vô hạn".

25 

真法及說者

聽者難得故

如是則生死

非有邊無邊

27.25

Thực tại Chân thật thì khó nói đối với người nói,

Và khó nghe được đối với người nghe.

Vì thế nên chỉ có thể nói về Luân hồi Sinh tử, rằng:

Chẳng phải "Hữu hạn", cũng không phải "Vô hạn".

26 

若世半有邊

世間半無邊

是則亦有邊

亦無邊不然

27.26

Nếu cho rằng: một nửa là "Hữu hạn",

Còn nửa kia thì "Vô hạn",

Thì cả "một nửa Hữu hạn" và "một nửa Vô hạn",

Đều là không hiển nhiên thỏa đáng.

27 

彼受五陰者

云何一分破

一分而不破

是事則不然

27.27

Cùng một người với cùng điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm-五陰),

Thì làm sao một nửa có thể hủy hoại,

Nửa kia thì bất khả hủy hoại?

Điều này hẳn nhiên không thỏa đáng.

28 

受亦復如是

云何一分破

一分而不破

是事亦不然

27.28

Đối tượng nhận thức được cũng như thế,

Làm sao có một phần bị hủy hoại,

Một phần không thể bị hủy hoại?

Điều này cũng hiển nhiên không thỏa đáng.

29 

若亦有無邊

是二得成者

非有非無邊

是則亦應成

27.29

Nếu (cả Điều Kiện nhận Thức  và Đối tượng nhận thức) vừa Hữu hạn và vừa Vô hạn,

Tương quan của cả hai này được lập thành;

Thì tương quan nghịch đối của nó là phi-Hữu hạn phi Vô hạn,

Cũng tương ứng theo đó mà được thành lập.

30 

一切法空故

世間常等見

何處於何時

誰起是諸見

27.30

Căn để của tất cả mọi tồn tại đều là Không tính (空-Sunyata),

Thì mọi định kiến của thế gian như: "Hằng thường"-"Vô thường", "Hữu hạn"-"Vô hạn"…v.v...

Khởi sinh ra ở đâu? Khi nào?

"Ai" là người dấy nó lên?

KẾT THÚC:

瞿曇大聖主

憐愍說是法

悉斷一切見

我今稽首禮

Cồ Đàm, đấng Toàn Giác,

Đã lân mẫn xót thương thuyết giảng Phật Pháp,

Đoạn tận mọi định kiến Thế gian,

Nay tôi cúi đầu nhận lãnh.

http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-61_4-3259_5-50_6-1_17-45_14-1_15-1/#nl_detail_bookmark