Trich tu:
http://www.quangduc.com/luan/33trungquanluan08.html
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
 |
---o0o---
MỤC LỤC
Lời giới thiệu:
Phẩm I: Quán về Nhân duyên (gồm 16 bài kệ) Phẩm II: Quán về Ði lại (gồm 25 bài kệ) Phẩm III: Quán về Sáu tình (gồm 8 bài kệ) Phẩm IV: Quán về Năm ấm (gồm 9 bài kệ) Phẩm V: Quán về Sáu chủng (gồm 6 bài kệ) Phẩm VI: Quán về Ô nhiễm, người ô nhiễm (gồm 10 bài kệ) Phẩm VII: Quán về Ba tướng (gồm 35 bài kệ) Phẩm VIII: Quán về Tác, tác giả (gồm 12 bài kệ) Phẩm IX: Quán về Bổn trụ (gồm 12 bài kệ) Phẩm X: Quán về Ðốt cháy, bị đốt cháy (gồm 16 bài kệ) Phẩm XI: Quán về Bổn tế (gồm 8 bài kệ) Phẩm XII: Quán về Khổ (gồm 9 bài kệ) Phẩm XIII: Quán về Hành (gồm 9 bài kệ) Phẩm XIV: Quán về Hiệp (gồm 8 bài kệ) Phẩm XV: Quán về Có, không (gồm 11 bài kệ) Phẩm XVI: Quán về Trói, mở, (gồm 10 bài kệ) Phẩm XVII: Quán về Nghiệp (gồm 33 bài kệ) Phẩm XVIII: Quán về Pháp (gồm 12 bài kệ) Phẩm XIX: Quán về Thời (gồm 6 bài kệ) Phẩm XX: Quán về Nhân quả (gồm 24 bài kệ) Phẩm XXI: Quán về Thành hoại (gồm 24 bài kệ) Phẩm XXII: Quán về Như Lai (gồm 16 bài kệ) Phẩm XXIII: Quán về Ðiên đảo (gồm 24 bài kệ) Phẩm XXIV: Quán về Tứ đế (gồm 40 bài kệ) Phẩm XXV: Quán về Niết bàn (gồm 24 bài kệ) Phẩm XXVI: Quán về Mười hai nhân duyên (gồm 9 bài kệ) Phẩm XXVII: Quán về Tà kiến (gồm 31 bài kệ) |
Lời Giới Thiệu
Trung luận nói rõ là Trung Quán luận. Trung quán đồng nghĩa với chính kiến trong tám chi chánh đạo.
Thật tướng các pháp vốn là duyên khởi vô tính, luôn luôn vắng lặng bình đẳng, siêu việt hết thảy tướng, không vướng vào nhị biên có, không, sinh, diệt v.v... nên gọi là Trung, là Trung đạo. Ngài Tăng Duệ gọi là lý Trung thật. Ở Phẩm Nghiệp nói xa lìa đoạn kiến, thường kiến v.v... gọi là Trung.
Quán là lấy trí tuệ chơn chínhq uán sát chánh pháp duyên khởi trung đạo thật tướng ấy, gọi là Quán.
Như vậy, cảnh sở quán của trí tuệ chơn chính là lý duyên khởi trung đạo trung thật, siêu việt hết thảy tướng.
Luận là ngôn luận thuyết minh lý trung đạo, trung thật, nên gọi là Trung luận.
Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna) làm luận để thuyết minh lý trung đạo thật tướng bằng cách quán sát trực tiếp các pháp, phân tích, so sánh, đối chiếu giữa các mặt của mỗi pháp để tìm ra thật tính của nó, cuối cùng chỉ thấy các pháp do các duyên mà hiện hữu, không các pháp nào có thật tính, do đó Ngài phá bỏ, phủ định hết thảy kiến chấp sai lầm đối với trung đạo thật tướng; không luận đó là kiến chấp sai lầm chung của mọi người, hay kiến chấp sai lầm của ngoại đạo, hay của của các học giả trong bộ phái Tiểu thừa, Ðại thừa Phật giáo.
Ðối với thật tướng các pháp là siêu việt hết thảy tướng, lại sinh ra tà kiến chấp các pháp thật có sinh, diệt, thật có đoạn thường, một khác, đến đi, trói mở v.v... và khởi lên phiền não, tạo nghiệp, chịu khổ theo tà kiến chấp thủ ấy. Nếu phá bỏ được các kiến chấp sai lầm đối với thật tướng, thì thật tướng hiện ra trước trí tuệ chánh quán, giải thoát tất cả vướng mắc, đau khổ.
Nếu các chấp kiến đều bị phá bỏ, phủ định, vậy thật tướng ấy có bị phá bỏ, phủ định không? - Thật tướng siêu việt hết thảy tướng, vậy thì có tướng gì đâu để phủ định, phá bỏ.
Như vậy tất cả đều trống rỗng, có cũng bị phủ định, không cũng bị phủ định, không có gì là hiện hữu phải không? Có hiện hữu chứ. Ðó là hiện hữu pháp duyên khởi siêu việt các tướng, cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt. Như trong kinh Tiểu Không thuộc Kinh Trung Bộ Phật dạy: "Thuở xưa và nay Ta nhờ an trú không, nên an trú rất nhiều, ví như lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, không có vàng bạc, đàn ông đàn bà tụ hội, và chỉ có một cái không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam có nghĩa là nhất thống, giải thích) do duyên chúng Tỳ kheo. Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ trí "cái kia có, cái này có". "Cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh không tính".
Cùng theo nghĩa ấy, trong luận này có bài tụng "các pháp do duyên sinh, là không, là giả danh, là nghĩa trung đạo" và ngài Trí Giả Tổ sáng lập Tông Thiên Thai ở Trung Quốc đã dựa vào đó mà lập ra ba quán là không quán, giả quán và trung quán.
Bồ tát Long Thọ trước tác Trung luận gồm 27 phẩm (chương) 446 bài kệ, mỗi bài 4 câu, mỗi câu 5 chữ. Ở Ấn Ðộ các bản luận giải thích như Vô Úy luận, có người cho là ngài Long Thọ trước tác; có bản Luận Thích của Phật Hộ dựa theo Vô Úy luận mà làm ra; có bản Hiển Cú luận của Nguyệt Xứng, có Bát nhã Ðăng luận của Thanh Biện, có Thích luận của An Huệ, đều dựa theo Phật Hộ mà làm ra v.v... Các bản giải thích Trung luận được dịch ra Hán văn là Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục (Pingala {Milanetra} Hán dịch âm là Tân già la, dịch nghĩa là Thanh Mục), do ngài Cưu ma la thập dịch, 6 cuốn. Bản Thuận Trung luận của Bồ tát Vô trước, do Cù Ðàm Bát nhã lưu chi đời Nguyên Ngụy dịch, 2 cuốn. Bản Bát nhã Ðăng luận Thích của Bồ tát Phân Biệt Minh, do Ba La Phả Mật Ða La đời Ðường dịch, 15 cuốn. Bộ Ðại thừa Trung Quán luận của Bồ tát An Huệ, do An Dung Tịnh v.v... dịch, 9 cuốn.
Bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục giải thích, La Thập dịch rõ và gọn hơn các bản Hán dịch kia, lâu nay được chú ý nhiều (nhiều học giả xưng tán bản sớ giải Trung luận của ngài Nguyệt Xứng [CandraKirti] rất tiếc bản này chưa được dịch sang Hán văn). Ở đây tôi dịch theo bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích. La Thập dịch. Tôi cố gắng dịch sát nghĩa theo bản Hán dịch của ngài La Thập hầu giúp các vị muốn đọc được toàn văn trước tác Trung luận của ngài Long Thọ, thay vì chỉ đọc đôi bài nghiên cứu, trích giảng Trung Luận mà thỉnh thoảng mới xuất hiện trên sách báo.
Trong bản dịch này, phần chữ đậm lớn là nghĩa các bài kệ do ngài Long Thọ trước tác; phần chữ nhỏ là nghĩa các lời giải thích của Phạm Chí Thanh Mục; những câu chú thích trong ngoặc đơn, xen giữa các lời giải và phần tóm tắt ở cuối mỗi phẩm là của người dịch.
Bản dịch này chắc không tránh khỏi những điều sai sót. Hy vọng tương lai sẽ có bản dịch khác tốt hơn của các vị khác.
Vậy kính giới thiệu đến quí vị độc giả có duyên với Trung luận.
Phật lịch: 2545
Dương lịch: 01-08-2001.
THÍCH THIỆN SIÊU
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
---o0o---
PHẨM I. QUÁN SÁT VỀ NHÂN DUYÊN (Gồm 16 bài kệ)
Hỏi: Vì cớ sao tạo luận này?
Đáp: Vì có người nói "Vạn vật từ trời Đại Tự Tại sinh". Có người nói "từ trời Vĩ Nữu sinh". Có người nói "từ sự hòa hợp sinh". Có người nói "từ thời sinh". Có người nói "từ thế tính sinh". Có người nói "từ biến hóa sinh". Có người nói "từ tự nhân sinh". Có người nói "từ vi trần sinh". Có các sai lầm như vậy, bị rơi vào vòng tà kiến chấp: Vô nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và chấp ngã, ngã sở, không hiểu được chánh pháp.
Phật muốn đoạn trừ các tà kiến ấy để làm cho hiểu được Phật pháp, nên trước hết đối với hàng Thanh văn Phật nói mười hai nhân duyên, sau lại vì những người đã tu tập hành trì, có tâm trì lớn, có khả năng lãnh thọ giáo pháp thâm sâu, Ngài mới đem pháp Đại thừa, nói rõ thật tướng của pháp nhân duyên là "hết thảy pháp chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác v.v…, rốt ráo không, không có gì của chính nó. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Phật bảo với Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận. Năm trăm năm sau Phật diệt độ ; vào thời tượng pháp, con người căn tính trở nên ám độn, chấp đắm sâu các pháp, đi tìm tướng quyết định thật có của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói "nghĩa rốt ráo không", nhưng không biết vì nhân duyên gì mà không, liền sinh tâm chấp kiến và nghi ngờ: "Nếu tất cả rốt ráo không, thời làm sao phân biệt có tội phước báo ứng ; và như vậy sẽ không có thế đế, đệ nhất nghĩa đế?". Chấp thủ tướng không ấy nên khởi lên lòng tham đắm, sinh ra nhiều điều sai lầm đối với nghĩa rốt ráo không. Vì những lý do như vậy nên Bồ-tát Long Thọ tạo Trung luận này.
1. Chẳng sinh cũng chẳng diệt,
Chẳng thường cũng chẳng đoạn,
Chẳng một cũng chẳng khác,
Chẳng đến cũng chẳng đi.
2. Nói lên được pháp nhân duyên ấy,
Khéo diệt trừ các thứ hý luận.
Tôi cúi đầu kính lễ Phật đã thuyết.
Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.
Với hai bài kệ tán thán Phật này là đã nói tóm tắc Đệ nhất nghĩa đế.
Hỏi: Các pháp vô lượng, cớ gì chỉ lấy tám việc chẳng sinh, chẳng diệt v.v… để phá ?
Đáp: Pháp tuy vô lượng, song lược nói tám việc cũng đủ tổng phá hết thảy pháp.
Chẳng sinh là, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sinh. Có người nói nhân và quả một thể. Có người nói nhân và quả khác thể, hoặc cho trong nhân trước có quả, hoặc cho trong nhân trước không có quả, hoặc cho quả chính tự thể sinh, hoặc cho do cái khác sinh, hoặc cho do tự và tha cọng sinh, hoặc cho tự nhiên sinh, không có nguyên nhân. Những thuyết nói về tướng sinh của vạn vật như vậy, không đúng. Việc ấy sau sẽ nói rộng. Vì tướng sinh nhất định không thể có được, nên nói chẳng sinh.
Chẳng diệt là, nếu không có sinh thì đâu có cái gì diệt. Vì không có sinh diệt nên sáu việc kia cũng không có.
Hỏi: Không sinh không diệt đã tổng phá hết thảy pháp, cớ gì còn nói thêm sáu việc kia ?
Đáp: Vì để thành tựu ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Có người không lãnh nhận nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, mà chỉ tin nhận nghĩa chẳng thường chẳng đoạn. Nếu đi sâu vào nghĩa chẳng thường chẳng đoạn là nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, vì cớ sao ? Vì các pháp nếu thật có, thời không thể không có, trước có mà nay không, ấy tức là đoạn, nếu trước sẳn có tính, ấy tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn, liền nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt.
Có người tuy nghe nói bốn môn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, phá trừ các pháp, song còn bốn môn khác là một, khác, đến, đi có thể thành lập các pháp, việc ấy không đúng. Nếu nhân và quả nhất thể, thời không tương tục nhau. (Nhất thể thì trước sau như một, đâu phải tương tục từ nhân tới quả). Sau đây sẽ mỗi mỗi phá bác. Thế nên tiếp theo nói chẳng một chẳng khác.
Có người tuy nghe nói sáu môn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng khác, phá trừ các pháp, song còn do hai nghĩa đến và đi ra, thành lập các pháp. Đến là cho rằng các pháp đến từ trời Tự Tại, hoặc thế tính hoặc vi trần v.v… Đi ra là đi ra trở về lại chỗ cũ.
Lại nữa, vạn vật không có sinh, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy kiếp ban sơ lúa chẳng sinh, vì sao ? Vì lìa ngoài lúa trong kiếp ban sơ thời lúa hiện nay không thể có được. Nếu lìa lúa trong kiếp ban sơ mà có lúa hiện nay mới gọi là có sinh ra, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng sinh.
Hỏi: Nếu chẳng sinh thời có thể diệt ?
Đáp: Chẳng diệt, vì cớ sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy trong kiếp ban sơ lúa chẳng diệt, nếu diệt thời nay không thể có lúa, song kỳ thật có lúa. Thế nên chẳng diệt.
Hỏi: Nếu chẳng diệt thời có thể thường ?
Đáp: Chẳng thường, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi mọc mầm, thời hạt giống biến hoại. Thế nên chẳng thường.
Hỏi: Nếu chẳng thường thời có thể đoạn ?
Đáp: Chẳng đoạn, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng đoạn, như từ hạt lúa có mầm, từ mầm có cây liên tục. Thế nên chẳng đoạn.
Hỏi: Nếu như vậy thời vạn vật là một ?
Đáp: Chẳng một, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng một, như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa mới là một, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng một.
Hỏi: Nếu chẳng một thời có thể khác ?
Đáp: Chẳng khác, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng khác. Nếu khác thời cớ sao phân biệt đây là mầm lúa, cành lúa, lá lúa mà không nói đây là mầm cây, cành cây, lá cây. Thế nên chẳng khác.
Hỏi: Nếu chẳng khác thời có thể có đến ?
Đáp: Chẳng đến, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật không đến. Như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến thời mầm ấy phải từ chỗ khác đi đến trong hạt lúa, như chim đến đậu trên cây, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đến.
Hỏi: Nếu chẳng đến thời có thể có đi ra ?
Đáp: Chẳng đi ra, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng đi ra. Nếu có đi ra, thời có thể thấy mầm từ hạt lúa đi ra, như rắn từ trong hang ra, mà kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đi ra.
Hỏi: Tuy ông đã giải thích ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt v.v… song tôi muốn cho nghe luận thuyết của người tạo luận ?
Đáp rằng:
3. Các pháp không từ tự nó sinh, cũng không từ cái khác sinh, cũng không từ tự nó và cái khác cùng sinh, cũng không phải tự nhiên sinh không có nhân duyên sinh ra, thế nên biết các pháp vô sinh.
Không tự sinh là vạn vật không sinh ra từ chính tự thế nó, nhất định phải chờ đủ các nhân duyên mới sinh ra.
Lại nữa, nếu pháp sinh ra từ chính tự thể nó, thời một pháp có hai cá thể, một là sở sinh, hai là năng sinh. Nếu không cần các nhân, chỉ từ chính tự thể nó sinh ra, thời thành ra không có nhân duyên và sinh ra lại sinh nữa, không cần nhân duyên, thời sinh sinh mãi vô cùng.
Vì tự không có nên tha cũng không có, vì sao ? Vì có tự nên mới có tha. Nếu không sinh từ chính nó, cũng không sinh từ cái khác, nên không tha sinh.
Tự và tha cọng sinh, thời bị hai lỗi là lỗi tự sinh và lỗi tha sinh như trên.
Nếu tự nhiên không có nguyên nhân mà có vạn vật sinh, thế thời là thường, việc ấy không đúng, vì không có nhân thời không có quả. Nếu không có nhân mà có quả, thời có thể làm việc bố thí, giữ giới lại bị đọa địa ngục, làm mười điều ác, năm tội nghịch lại sinh cõi trời, vì không có nguyên nhân.
Lại nữa,
4. Giống như tự tính của các pháp, không ở trong các duyên (điều kiện tương quan), vì không có tự tính, nên tha tính cũng không.
Tự tính của các pháp không có sẳn ở trong các duyên (tức các điều kiện tương quan) chỉ do các duyên hòa hợp lại nên có được tên gọi pháp này pháp kia. Tự tính chính là tự thể. Trong các duyên không có tự tính, vì tự tính trong các duyên không có, nên không tự sinh. Tự tính không có nên tha tính cũng không có, vì sao ? Vì nhân nơi tự tính mà có tha tính ; tha tính đối với cái khác, thời cũng là tự tính, nếu phá tự tính tức là phá tha tính. Thế nên không thể từ tha tính sinh. Nếu phá nghĩa tự tính sinh, tha tính sinh, tức là phá nghĩa tự tính tha tính cọng sinh. Còn nói vô nhân sinh, tức sinh ra không có nhân do, thời có lỗi lớn. Nói có nhân sinh còn bị phá, huống gì nói vô nhân sinh. Ở trong bốn cách tự sinh, tha sinh, cọng sinh, vô nhân sinh, trên tìm tướng sinh không thể có được. Thế nên nói vô sinh.
Hỏi: Học giả A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sinh, nay cớ sao nói không sinh ?
Bốn duyên là gì:
5. Nhân duyên và thứ đệ duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên, chỉ do bốn duyên ấy sinh ra các pháp, không còn có duyên thứ năm.
Tất cả duyên đều gom vào trong bốn duyên. Do bốn duyên ấy vạn vật được sinh khởi. Nhân duyên là chỉ cho hết thảy pháp hữu vi. Thứ đệ duyên là chỉ cho tâm tâm số pháp quá khứ, hiện tại ; trừ tâm tâm số pháp tối hậu của vị A-la-hán quá khứ, hiện tại. Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên là chỉ cho hết thảy pháp.
Đáp:
6. Quả từ các duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh ra, trong các duyên ấy đã có sẳn quả, hay trong các duyên ấy vốn không có quả.
Nếu bảo có quả thời quả ấy từ duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh. Nếu bảo từ duyên sinh ra thời trong duyên ấy đã sẳn có quả hay không sẳn có quả. Cả hai đều không đúng.
Vì sao ?
7. Nhân pháp ấy sinh ra quả, cho nên pháp ấy được gọi là duyên, vậy nếu quả khi chưa sinh, sao không gọi pháp ấy là phi duyên.
Các duyên không có quyết định, vì sao ? Nếu quả chưa sinh thời khi ấy không gọi là duyên. Chỉ việc con mắt thấy sắc, vì từ nơi sắc duyên mà sinh ra quả là trông thấy, nên gọi sắc là duyên. Như vậy duyên sở dĩ thành duyên là do nơi quả, vì quả có sau mà duyên có trước. Nên nếu khi chưa có quả thì đâu được gọi là duyên, như cái bình do đất nước hòa hợp nên có bình sinh ra, vì thấy bình nên biết đất nước là cái duyên của bình, vậy nếu khi bình chưa hiện ra, sao không gọi đất nước là phi duyên. Thế nên biết quả không từ duyên sinh ; duyên còn không sinh, huống gì phi duyên.
Lại nữa,
8. Quả trước đã có sẳn ở trong duyên, hay trước không có sẳn ở trong duyên, cả hai trường hợp đều không thể có được, vì nếu quả trước không có sẳn thì duyên ấy làm duyên cho cái gì, còn nếu quả trước đã có sẳn thì cần gì phải có duyên.
Trong duyên trước chẳng phải có quả chẳng phải không có quả. Nếu trước đã có quả, thời không gọi là duyên, vì quả đã có trước rồi. Nếu quả trước không có sẳn ở trong duyên, thời cũng không gọi là duyên, vì nó không sinh ra vật gì khác.
Hỏi: Đã tổng phá hết thảy nhân duyên, bây giờ muốn nghe lý lẽ phá mỗi mỗi duyên ?
Đáp:
9. Nếu quả chẳng phải có sẳn trong duyên sinh ra, chẳng phải không có sẳn trong duyên sinh ra, cũng chẳng phải có sẳn và không có sẳn trong duyên sinh ra. Như vậy, thì đâu được nói có nhân duyên sinh quả.
Nếu từ duyên sinh ra quả, thời phải có ba loại là hoặc đã có quả, hoặc không có quả, hoặc có và không có quả, như trong bài kệ trước đây nói: Ở trong duyên nếu trước đã sẳn có quả, thời không nên gọi là sinh, vì đã có trước rồi ; nếu trước không sẳn có quả, thời không thể nói là sinh, vì trước đã không có. Như vậy thời duyên và không duyên giống nhau, (vì dù có duyên hay không có duyên, quả cũng không sinh). Trước đã có và không có quả cũng không sinh, vì là có và không có, tức là nửa có nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có và không có trái nhau, không có và có trái nhau, đâu được trong một pháp mà có hai tướng có và không có trái nhau. Theo ba loại như vậy tìm tướng sinh của quả pháp không thể có được. Làm sao nói có nhân duyên. (Phật thường dạy các pháp do nhân duyên sinh, sao đây lại phủ nhận nhân duyên sinh ? - Phật dạy pháp do nhân duyên sinh là cốt chỉ rõ các pháp không có thực thể, không có thật ngã độc lập ngoài các duyên, chứ không phải do nhân duyên sinh ra cái gì khác với nó, nằm riêng ngoài nó, mà chỉ hiện có giả tạm trên các duyên, nên nói do duyên sinh mà kỳ thật không sinh ra cái gì thật có độc lập. Nếu do duyên sinh ra cái gì độc lập thì đó là hữu ngã, chứ không phải duyên sinh vô ngã. Nhưng đã do duyên sinh chỉ hữu ngã chứ không thể là hữu ngã thật như mọi người thường chấp. Như vậy duyên không sinh ra được cái gì khác với nó, nên nói không có nhân duyên sinh).
Thứ đệ duyên là:
10. Quả nếu khi chưa sinh, thời không thể có hoại diệt ; pháp hoại diệt thời đâu có thể làm duyên cho cái khác, vậy nên không có thứ đệ duyên.
Các tâm tâm số pháp thứ lớp phát sinh trải qua ba đời. Tâm số hiện tại diệt lại làm cái duyên thứ đệ cho tâm số vị lai. Vậy khi pháp vị lại chưa sinh, thời nó làm duyên thứ đệ cho cái gì ? Nếu pháp vị lai đã có sẳn thì liền sinh, chứ cần gì đến cái duyên thứ đệ. (duyên thứ lớp như hai chân bước đi, chân này để xuống, chân kia mới cất lên được, nếu chân này không để xuống thì chân kia không cất lên được. Tâm tâm số nối nhau sinh cũng như vậy).
Tâm tâm số hiện tại không có lúc nào an trụ, nếu không an trụ thời đâu có thể làm duyên thứ đệ. Nếu an trụ thời nó chẳng phải là pháp hữu vi, vì sao ? Vì hết thảy pháp hữu vi, thường có tướng hoại diệt. Nếu diệt rồi thời không thể làm duyên thứ đệ. Nếu cho rằng pháp diệt rồi mà vẫn có, thế tức là thường, thường thời không có tội phước. Nếu bảo khi diệt có thể làm duyên thứ đệ, vậy khi diệt là một nửa diệt một nửa chưa diệt làm sao làm duyên thứ đệ, không có cái thứ ba gọi là khi diệt.
Lại, Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngưng trú, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Ông nói trong một niệm không có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt, thế là ông tự phá giáo pháp ông. Trong luận A-tỳ-đàm của các ông nói có pháp diệt có pháp không diệt, có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Ấy gọi là pháp chưa sắp diệt. Thế nên không có duyên thứ đệ.
Sở Duyên duyên là:
11. Như pháp chân thật và vi diệu của các đức Phật dạy, là pháp vô tướng vô duyên, đối với pháp vô duyên ấy, làm sao có sở duyên duyên.
Phật dạy các pháp theo Đại thừa rằng, tất cả các pháp hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, khi nhập vào pháp tính, thời tất cả đều không, vô tướng vô duyên, ví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là thật pháp đáng tin, còn các pháp Phật nói ra để thích nghi theo căn cơ, không thể xem là thật. Thế nên không có sở duyên duyên.
Tăng thượng duyên là:
12. Các pháp không có tự tính, nên không có tướng thật có. Như vậy, mà nói do có sự này nên có sự kia, là không đúng.
Kinh nói mười hai nhân duyên, vì việc này có nên việc kia có, là không đúng, vì sao ? Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tính nhất định ; tự nó không có tính nhất định nên không có tướng thật có, tướng thật có không có, vậy làm sao nói do việc ấy có nên việc kia có. Thế nên không có tăng thượng duyên. Phật theo chỗ phàm phu phân biệt có và không, nên nói các duyên để phá trừ. (Phật dạy do cái này có nên cái kia có, như do có vô minh nên có hành, có hành nên có thức v.v… là cốt chỉ rõ tính duyên sinh của các pháp, chứ không phải nói do cái này có cái kia có đó là có thật. Nói do vô minh có nên hành có, không có nghĩa vô minh, hành ấy có thật, vì vô minh hành cũng do duyên sinh. không hiểu như vậy mà hiểu cái này cái kia có là có thật, là hiểu sai)
Lại nữa,
13. Tìm quả từ trong nhân duyên tóm lược hay trong nhân duyên rộng lớn, đều không thể có được; trong nhân duyên nếu không có quả thời làm sao nói quả từ duyên sinh ra.
Lược là ở trong các nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi duyên cũng không có quả. Nếu trong nhân duyên lược hoặc rộng đều không có quả, thời làm sao nói quả từ nhân duyên xuất sinh.
Lại nữa,
14. Nếu bảo rằng trong duyên không có quả, nhưng quả từ trong duyên sinh. Nếu vậy, quả ấy sao không từ trong phi duyên sinh ra.
Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể có được, nhưng quả từ nhân duyên xuất sinh, vậy cớ sao quả ấy không từ trong phi duyên xuất sinh, như trong đất không có bình, vẫn sinh ra bình, sao không từ trong sửa không có bình vẫn sinh ra bình. (Ở đây đất là duyên của bình, còn sửa đối với bình là phi duyên, chẳng phải duyên.)
Lại nữa,
15. Nếu quả từ duyên sinh ra, mà duyên ấy không có tự tính, vậy từ cái không có tự tính sinh ra, thời đâu được nói là từ duyên sinh ra.
16. Quả không từ duyên sinh, cũng không từ phi duyên sinh. Bởi lẽ quả đã không thật có, thì duyên và phi duyên cũng không thật có.
Quả từ các duyên sinh, mà các duyên ấy không có tự tính. Nếu không có tự tính, thời không có thật pháp, không có thật pháp thời đâu có thể sinh được. Thế nên quả không từ duyên sinh, nói không từ phi duyên sinh là cốt phá duyên nói phi duyên. Chứ thật không có pháp phi duyên, nên không từ phi duyên sinh. Nếu không từ duyên sinh phi duyên sinh thời không có quả. Vì quả không có nên duyên và phi duyên cũng không có.
Tóm tắt:
Chúng sinh vì mê lầm chấp tất cả sự vật các pháp đều thật có tự tính sinh ra; diệt mất, có thường, có đoạn, có một, có khác, có đến, có đi; nhân đó khởi tâm đắm trước hý luận tạo nghiệp, chịu sinh tử luân hồi. Phật muốn chỉ cho thấy các pháp vốn không có tự tính, vốn vắng lặng, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn v.v… nên đã dạy lý duyên khởi vô sinh, dẹp mọi tà kiến hý luận với trí chánh quán thật tướng trung đạo, đưa đến giải thoát hoàn toàn. Đây là lý do có phẩm quán nhân duyên và các phẩm tiếp theo.
Phẩm này gồm 2 phần: 1. Xét về bốn câu tự sinh, tha sinh, cọng sinh, vô nhân sinh, đều không thể có được (kệ 1,2,3,4) 2. Xét về bốn duyên không sinh (kệ 5 đến kệ 15).
Hý luận là ngôn luận vô nghĩa, phi lý, hoạt kê có hai thứ: là Ái luận là ngôn luận của tâm chấp thủ đắm trước các pháp. Kiến luận là ngôn luận của kiến giải quan điểm sai lầm đối với các pháp.
|
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
---o0o---
PHẨM II. QUÁN SÁT VỀ ĐI ĐẾN. (Gồm 25 bài kệ)
Hỏi: Thế gian chính mắt thấy ba thời có động tác. Thời đã đi, thời chưa đi, thời đang đi. Vì có tác nghiệp nên biết thật có vật thể ?
Đáp:
1. Lúc đã đi thì không có đi, lúc chưa đi thì cũng không có đi, lìa ngoài đã đi và chưa đi, lúc đang đi cũng không có đi.
Đã đi không có đi, vì đã đi rồi. Nếu lìa ngoài đã đi có động tác đi, việc ấy cũng không dúng. Chưa đi cũng không có đi, vì chưa có động tác đi. Còn lúc đang đi là một nửa đi một nửa chưa đi, vì không lìa khỏi đã đi và chưa đi vậy.
Hỏi:
2. Ngay chỗ phát động là có đi, chính trong khi đó có đang đi, chứ không phải khi đã đi và khi chưa đi. Vậy nên biết khi đang đi có đi?
Tùy theo chỗ tác động cất bước, ngay nơi đó là có đi. Chính mắt thấy trong khi đi có tác nghiệp cử động, còn trong đã đi thì tác nghiệp đã diệt mất, trong chưa đi thì chưa có tác nghiệp. Thế nên biết trong khi đang đi có đi.
Đáp:
3. Làm sao chính khi đang đi mà lại có tác động đi ; vì nếu tách lìa động tác đi, thì khi đang đi cũng không thể có được.
Trong khi đi có đi, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì lìa ngoài động tác đi, thì khi đi không thể có được ; nếu lìa ngoài động tác đi mà có khi đi, thời có thể nói trong lúc đi có động tác đi, như trong cái hợp có trái cây. (1)
Lại nữa,
4. Nếu cho rằng trong khi đang đi là có đi, người nói như vậy là có lỗi. Vì nếu tách rời động tác đi mà vẫn có đang đi, vậy thời động tác đi và đang đi sẽ đi riêng không tương quan gì nhau.
Nếu bảo trong đã đi, chưa đi không có đi, chứ trong thời gian đang đi thật có đi, người ấy đã mắc lỗi, vì nếu lìa ngoài vật thể động tác đi mà thời gian đi là không nhân đối đãi nhau mà có, vì sao ? Vì nếu nói trong khi đi có đi, thời thành có hai, là thời gian đi và đi, song thật tế không phải. Thế nên không được nói lìa ngoài vật thể động tác đi có thời gian đi.
Lại nữa:
5. Nếu cố chấp khi đang đi là có đi, thời có hai thứ đi, thứ nhất là đang đi, thứ hai là đang đi có đi.
Nếu bảo trong khi đang đi có đi, là có lỗi, đó là có hai thứ đi khác nhau, một là nhân đi mà có khi đi, (thế là động tác đi có trước, thời gian đi có sau); hai là trong khi đi có đi (thế là thời gian đi có trước, động tác đi có sau).
Hỏi: Nếu có hai thứ đi, thời có lỗi gì ?
Đáp:
6. Nếu có hai động tác đi, thời có hai người đi, vì tách rời người đi, thời động tác đi không thể có được.
Nếu có hai động tác đi, thời phải có hai người đi, vì sao ? Vì nhân nơi động tác đi mà có người đi, nên một người mà có hai động tác đi và thành hai người đi, là không đúng. Thế nên khi đi cũng không có đi.
Hỏi: Có thể lìa ngoài người đi không có động tác đi, nhưng trong ba thời quyết định có người đi ?
Đáp:
7. Nếu tách rời người đi thời động tác đi không thể có được, bởi vì không có động tác đi, thời làm sao có người đi được.
Nếu lìa ngoài người đi thời động tác đi không thể có được. Vậy nay tại sao đối với không có động tác đi mà lại nói trong ba thời quyết định có người đi.
Lại nữa,
8. Người đi thời không có đi, người không đi cũng không có đi, tách rời người đi và người không đi, không có người đi thứ ba khác.
Không có người đi, vì sao ? Vì nếu có người đi thời có hai hạng là hoặc người đi hoặc người không đi, lìa hai hạng đó không có hạng người đi thứ ba.
Hỏi: Nếu người đi đi, có lỗi gì ?
Đáp:
9. Nếu bảo rằng người đi có đi, làm sao lại có nghĩa đó, vì nếu tách rời động tác đi, thời người đi không thể có được.
Nếu bảo nhất định có người đi dùng động tác đi, cũng không đúng, vì sao ? Vì lìa ngoài động tác đi thì người đi không thể có được. Nếu lìa ngoài người đi nhất định có động tác đi, thời người đi mới có dùng đến động tác đi, nhưng thật tế không lìa ngoài người đi có động tác đi như vậy.
Lại nữa,
10. Nếu người đi có đi, thời có hai thứ đi, một là người đi có đi, hai là động tác đi có đi.
Nếu bảo người đi dùng động tác đi, thời mắc hai lỗi, nơi trong một người đi mà có hai đi, một là do động tác đi mà thành có người đi, hai là do người đi mà thành có động tác đi, nghĩa là thành người đi trước rồi, sau mới dùng đến động tác đi. Việc ấy không đúng. Thế nên trước đây nói trong ba thời nhất định có người đi dùng động tác đi, việc ấy không đúng.
Lại nữa,
11. Nếu cho rằng người đi có đi, người nói như vậy là có lỗi ; bởi ngoài động tác đi có người, mà nói là người đi có động tác đi.
Nếu ai nói người đi dùng pháp đi (động thái đi) người ấy mắc lỗi lớn, vì cho lìa pháp đi có người đi, vì sao ? Vì nói người đi dùng pháp đi, thế là trước có người đi, sau mới có pháp đi. Việc ấy không đúng.
Lại nếu nhất định có đi, có người đi, thời phải có sự phát động lúc ban đầu, nhưng tìm sự phát động ấy trong ba thời đều không thể có được, vì sao?
12. Trong khi đã đi, thì không có động tác phát khởi, trong khi chưa đi không có động tác phát khởi, trong khi đang đi không có động tác phát khởi. Vậy chỗ nào có động tác phát khởi.
Vì sao tìm trong cả ba thời không có sự phát động.
13. Chưa có động tác phát khởi, thì không có đang đi, cũng không có đã đi, hai lúc ấy là cần phải có động tác phát khởi, còn chưa đi, thời đâu có động tác phát khởi.
14. Không đã đi, không chưa đi và cũng không có đang đi, trong cả ba thời đều không có động tác phát khởi đi, thế tại sao lại phân biệt ba thời đã đi, chưa đi, đang đi.
Nếu người chưa phát động cất bước thời không có đang đi, cũng không có đã đi. Nếu có phát động là phải phát động ở hai nơi là nơi khi đang đi và đã đi, nhưng cả hai nơi đều không đúng, vì khi chưa đi thì chưa có phát động, trong khi chưa đi thì đâu có phát động, vì phát động không có nên không có đi, không có đi nên không có người đi, đâu có phân biệt được đã đi, chưa đi, đang đi.
Hỏi: Nếu không có đi, không có người đi, thời nên có trụ lại và người trụ lại?
Đáp:
15. Người đi thì không đứng, người không đi thì cũng không đứng, ngoài người đi và người không đi, thì đâu có người thứ ba đứng.
Nếu có đứng lại và có người đứng lại, thời phải là người đi đứng lại hoặc người không đi đứng lại, hoặc lìa hai người ấy phải có người thứ ba đứng lại. Song cả ba đều không đúng. Người đi thì không đứng lại, vì đi chưa ngừng ; trái với đi mới gọi là đứng lại. Người không đi cũng không đứng lại, vì nhân động thái đi ngừng mới có đứng lại, còn không có đi thời không có đứng lại. Lìa người đi và người không đi lại, không có người thứ ba đứng lại. Nếu có người thứ ba đứng lại, tức là ở giữa người đi và người không đi. Vì thế, nên không được nói người đi đứng lại.
Lại nữa,
16. Nếu bảo người đi là đứng, lại việc ấy không đúng, vì sao ? Vì nếu rời động tác đi, thì người đi không thể có được. Nếu người đi đang trong tướng đi thì làm sao có đứng, vì đi và đứng trái nhau.
Lại nữa,
Ông cho rằng người đi trụ lại, việc ấy không đúng, vì sao ? Vì lìa động thái đi, người đi không thể có được. Nếu người đi đang ở trong tướng đi, thời làm sao trụ lại, vì đi và trụ lại hai tướng trái nhau.
Lại nữa,
17. Đã đi và chưa đi là không có đứng, mà đang đi cũng không có đứng. Ngoài ra có những pháp hành và chỉ, tất cả đồng với ý nghĩa "Đi" nói ở đây.
Nếu bảo người đi đứng lại ; thời người ấy phải đứng lại trong khi đang đi, đã đi, chưa đi. Nhưng cả ba nơi ấy đều không có đứng lại. Thế nên ông nói người đi có đứng lại, việc ấy không đúng. Giống như phá pháp đi và đứng lại, phá pháp hành và pháp chỉ cũng như vậy. Hành là như từ hạt lúa tiếp tục đi đến mầm, chồi, lá v.v… Chỉ là hạt lúa diệt tiêu, nên mầm chồi, lá diệt tiêu. Tiếp nối nên gọi là hành, đoạn diệt nên gọi là chỉ.
Lại như vô minh làm duyên cho các hành cho đến già chết, ấy gọi là hành. Vô minh diệt nên các hành diệt, ấy gọi là chỉ.
Hỏi: Tuy ông đã dùng nhiều môn phá bác đi và người đi, đứng và người đứng, song chính mắt thấy có đi, có đứng ?
Đáp: Những điều của mắt thịt thấy, không thể tin được. Nếu thật sự có đi và có người đi, vì là do một pháp tạo thành hay do hai pháp tạo thành đều có lỗi, vì sao ?
18. Nếu nói động tác đi tức là người đi, việc ấy không đúng ; nếu nói động tác đi khác với người đi, việc ấy cũng không đúng.
Nếu động tác đi và người đi là một, việc ấy không đúng ; động tác đi khác người đi, cũng không đúng.
Hỏi: Một và khác, có lỗi gì ?
Đáp:
19. Nếu cho rằng chính động tác đi, tức là người đi. Như vậy, thì người làm và việc làm là một.
20. Nếu cho rằng động tác đi khác với người đi, như vậy thời ngoài người đi có động tác đi, ngoài động tác đi có người đi.
Cả hai điều như trên đều có lỗi, vì sao ? Vì nếu động tác đi tức là người đi, ấy thời rối loạn, phá lý nhân duyên, là nhân động tác đi mà có người đi, nhân người đi mà có động tác đi.
Lại đi là pháp, người đi là người ; người thì thường, pháp đi thì vô thường; khi đi khi không. Nếu người và pháp là một, thời cả hai nên là thường, hoặc cả hai nên là vô thường; nói một, có lỗi như vậy. Nếu người và pháp khác nhau, thời trái ngược nhau, chưa có pháp đi trước đã có người đi, chưa có người đi trước đã có pháp đi, không cần đợi nhau nhân nhau, một pháp diệt, một pháp còn lại. Nói khác, có lỗi như vậy.
Lại nữa,
21. Động tác đi và người đi là hai, hoặc do một pháp thành, hoặc do nhiều pháp khác nhau thành, cả hai cách đều không thành, làm sao có thể thành được.
Nếu người đi và pháp đi có thật, thời có thể do một pháp thành hay có thể do khác pháp thành, cả hai đều không thể thành được, như trước đã nói không có pháp thứ ba thành. Nếu bảo có thành, thời nên nói đó là nhân duyên thành, chứ không có đi, không có người đi. Nay sẽ nói lại:
22. Nhân động tác đi mà biết có người đi, người đi ấy không thể sử dụng động tác đi. Vì trước đó không có động tác đi, nên không có người đi đi.
Tuy nơi đồng tác đi mà biết người đi, người đi ấy không thể dùng đồng tác đi ấy, vì sao ? Vì khi chưa có đi và động tác đi, thời không có người đi, cũng không có khi đang đi, đã đi, chưa đi. Như trước có người có thành ấp rồi sau mới được có chỗ đi đến. Còn động tác đi và người đi thời không như vậy, vì người đi nhân nơi động tác đi mới thành, động tác đi nhân nơi người đi mới thành.
Lại nữa,
23. Nhân động tác đi mà biết có người đi, người đi không thể sử dụng động tác đi khác, vì ở trong một người đi không được có thứ đi.
Tùy nơi động tác đi mà biết có người đi, người đi ấy không thể dùng động tác đi khác, vì sao ? Vì trong một người đi không thể có được hai động tác đi.
Lại nữa,
24. Nếu quyết định thật có người đi, người đi không thể sử dụng ba thời đi, là đã đi, chưa đi, đang đi ; nếu không quyết định thật có người đi, thì người ấy cũng không thể sử dụng ba thời đi.
25. Động tác đi quyết định có hay không quyết định có, người đi cũng không thể sử dụng ba thời đi; thế nên động tác đi, người đi và chỗ đi đến, đều không có.
Quyết định nghĩa là thật có, đây là người đi sẳn có, không nhân nơi pháp đi sinh ra. Pháp đi tức là thân di động. Ba động tác đi là chưa đi, đã đi và khi đang đi. Nếu quyết định thật có người đi, thời lìa động tác đi nên có đi, chứ không nên đứng lại (ý nói nếu thật có người đi thì người ấy lúc nào cũng đi chứ không cần nhờ có động tác đi mới có đi, nếu cần nhờ động tác đi mới đi, thì người đi ấy không phải đã thật có). Thế nên nói quyết định thật có người đi, người đi không thể dùng ba động tác đi. Nếu người đi không quyết định có, nghĩa là vốn thật không có, chỉ nhân nơi động tác đi mà được gọi là người đi, vì không có động tác đi, nên không thể có ba động tác đi là chưa đi, đã đi, đang khi đi. Nhân động tác đi nên có người đi, nếu trước không có động tác đi, thời không có người đi, làm sao nói không thật có người đi mà có thể dùng ba động tác đi.
Giống như người đi, động tác đi cũng như vậy. Nếu trước lìa người đi mà vẫn có động tác đi, thời là không nhân nơi người đi mà có động tác đi, thế nên người đi không thể dùng ba động tác đi. Nếu quyết định không có động tác đi, thời người đi dùng cái gì mà đi ? Tư duy quán sát như vậy, thời thấy rằng động tác đi, người đi và chỗ đi, đều nhân nhau đợi nhau mà thành. Nhân động tác đi mà có người đi, nhân người đi mà có động tác đi. Và nhân người đi và động tác đi đó mà có chỗ đi, không thể nói là quyết định có, không thể nói là quyết định không.
Thế nên quyết định biết ba pháp đều hư dối, không, không có sở hữu, chỉ có tên giả, như huyễn như hóa.
Tóm tắt: Phẩm II. Quán đi đến.
Đi đến là sự vận động giữa không gian, từ đây đi đến kia, từ kia lại đây. Đi và lại cũng có nghĩa là chết và sinh, sinh từ đâu lại, chết đi đến đâu. Không chỉ người có sự vận động đi lại mà dòng nước, đám mây v.v… cũng có sự vận động đi lại. Ngay cả sự biến hóa về tính chất phân lượng, tác dụng của sự vật các pháp qua thời gian quá khứ hiện tại vị lai, cũng có nghĩa vận động đi lại.
Có phẩm này vì mấy ý sau đây: 1. Phẩm nhân duyên quán tự tính các pháp là không sinh không diệt, người lợi căn ngộ liền, còn hạng người khác không nhận, vì theo họ mắt thấy rõ ràng có đi có lại, mà đã có đi có lại tại sao lại không sinh không diệt được. Nên phẩm này quán phá tướng đi lại, và chủ yếu là phá tướng đi, tướng đi không có thì tướng lại cũng không. Tướng đi và lại không có, tức là tướng sinh diệt cũng không có. Đi đồng nghĩa với diệt, lại đồng nghĩa với sinh. Phẩm nhân duyên quán pháp vô sinh, phẩm này quán pháp vô diệt như Kinh nói: Sinh vô sở tùng lai, diệt vô sở tùng khứ, sinh không từ đâu lại, diệt không đi đến đâu. 2. Trong tám Không của Trung luận, thì đầu là không sinh không diệt và cuối là không đi không lại. Phẩm quán nhân duyên phá tướng sinh diệt đầu, phẩm này phá tướng đến đi cuối, là bao gồm hết cả tám Không ở giữa. Nếu rõ được phần đầu phần cuối thì các phần giữa rõ được. 3. Phẩm quán nhân duyên là lý quán, quán thẳng tính không có sinh diệt của các pháp, còn phẩm này là sự quán, bằng vào sự mắt thấy mà quán tính không có đi lại. 4. Phẩm nhân duyên là tổng quán chúng sinh không có tác dụng đi lại, phá chấp ngã.
Trong phẩm này gồm có 6 phần: 1. Tổng xét về ba thời không có đi (từ kệ 1 đến kệ 6). 2. Xét về tác động đi và có người đi không thành (từ kệ 7 đến kệ 11). 3. Xét về phát động đi không thành (từ kệ 12 đến kệ 14). 4. Xét về đứng và người đứng không thành (từ kệ 15 đến kệ 17). 5. Xét về động tác đi và người đi nhất thể dị thể không thành, (kệ 18 đến kệ 23). 6. Quyết định có người đi hay không có người đi đều không thể sử dụng động tác đi (kệ 24,25). (vận động đi là vật cụ thể, khi đi là chỉ về thời gian. Thời gian dựa vào vật thể động tác mà có, lìa ngoài vật thể động tác đi thời không thể có thời gian đi. Như vậy lấy thời gian đang đi để chứng minh cho rằng thật có vật thể đi là không đúng, vậy nếu nói trong thời gian đi có vật thể động tác đi, khác gì nói trong đồ đựng có trái cây.
|
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
---o0o---
Phẩm 3: Quán về sáu tình.
Hỏi: Trong kinh nói có sáu tình là:
1. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng có khả năng tiếp nhận sáu trần, như mắt tiếp nhận sắc…
Trong đây mắt là căn bên trong, sắc là cảnh trần bên ngoài; mắt hay thấy sắc, cho đến ý là căn bên trong, pháp là trần cảnh bên ngoài; ý hay biết pháp.
Trong đây mắt là căn bên trong, sắc là cảnh trần bên ngoài; mắt hay thấy sắc, cho đến ý là căn bên trong, pháp là trần cảnh bên ngoài; ý hay biết pháp.
Đáp: Không phải vậy, vì sao?
2. Con mắt không thể tự thấy con mắt mình; nếu con mắt không thể tự thấy được, thời làm sao thấy các vật khác.
Mắt không tự thấy được chính mình, vì sao? Vì như đèn tự chiếu được mình và cũng chiếu được vật khác, nếu mắt là tướng thấy, thời mắt cũng có thể tự thấy và có thể thấy vật khác, nhưng thật không được như vậy, nên trong bài kệ nói: Nếu mắt không tự thấy được thời làm sao thấy được vật khác.
Hỏi: Tuy mắt không tự thấy được mà có thể thấy được vật khác, như lửa đốt vật khác được, mà không thể tự đốt?
Đáp:
3. Không thể đem lửa làm ví dụ để chứng minh cho con mắt có thể thấy. Việc này đã giải đáp chung trong đoạn đã đi, chưa đi, đang đi rồi.
Tuy ông nêu ví dụ lửa, song nó không thể làm chứng thành cho con mắt thấy, việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại: Như trong đã đi thì không có đi, trong chưa đi không có đi, trong đang đi không có đi. Như vậy lửa đã đốt, chưa đốt, đang khi đốt, đều không có đốt. Đã thấy, chưa thấy, đang khi thấy, đều không có tướng thấy.
Lại nữa,
4. Mắt thấy, nếu khi chưa thấy sắc, thời không gọi là thấy. Như vậy, mà nói rằng con mắt thấy có thể thấy, là điều không đúng.
Mắt chưa xúc đối với sắc, thời không thể thấy, khi này không gọi là thấy, nhân xúc đối với sắc mới gọi là thấy. Thế nên trong bài kệ nói: Khi chưa thấy thì không thấy, làm sao cho mắt thấy có thể thấy.
Lại nữa, hai nơi đều không có thấy.
5. Cái thấy không thể có thấy, cái chẳng phải thấy cũng không thấy. Nếu đã phá cái thấy, thời là phá người thấy.
Cái thấy (kiến) không thể thấy, trước đã phá rồi, phi cái thấy cũng không thấy, vì không có tướng trạng thấy. Nếu không có tướng trạng thấy thì làm sao có thể thấy. Cái thấy không có, nên người thấy cũng không có, vì sao? Vì nếu lìa cái thấy có người thấy, thời người không có mắt cũng có thể dùng các căn tai, mũi thấy được. Nếu do cái thấy thấy, thời trong cái thấy đã có tướng trạng thấy, còn người thấy thời không có tướng trạng thấy. Thế nên trong bài kệ nói: Nếu đã phá cái thấy là phá luôn người thấy.
Lại nữa,
6. Tách rời cái thấy hay không tách rời cái thấy, thời người thấy không thể có được. Bởi vì, không có người thấy, thì đâu có cái thấy và cái được thấy.
Nếu có thấy, thời người thấy không thành (vì đã thấy rồi thì cần gì người thấy) nếu không có thấy thời người thấy cũng không thành (vì không có thấy thời như đui, đâu gọi là người thấy). Vì người thấy không có, thì làm sao có thấy và bị thấy. Nếu không có người thấy thì ai dùng cái thấy để phân biệt ngoại sắc. Thế nên trong bài kệ nói: Vì không có người thấy nên không làm sao có thấy và bị thấy.
Lại nữa,
7. Cái thấy và cái bị thấy đều không có, nên bốn pháp là thức, xúc, thọ, ái không có; bốn pháp đã không có, thời bốn thủ (1) và các duyên khác như hữu, sinh, lão tử làm sao có được.
Vì cái thấy và bị thấy không có, nên bốn pháp là thức, xúc, thọ, ái đều không có, vì ái không có nên bốn thủ, mười hai chi nhân duyên cũng không có.
Lại nữa:
8. Mắt như vậy rồi, còn tai, mũi, lưỡi, thân, ý; tiếng và người nghe... nên biết các pháp này cũng có cùng một lý nghĩa như trên.
Như thấy và bị thấy đều không, vì nó thuộc các duyên, không có tính quyết định. Ngoài ra là tai, mũi, lưỡi, thân, ý và tiếng, mùi, vị, xúc, pháp, nên biết cùng đồng một nghĩa như thấy và bị thấy, nên không giải riêng.
Tóm tắt phẩm III: Quán về sáu tình.
Sáu căn, ngài La Thập dịch là sáu tình. Nghe phẩm đi lại trên, người ngoài chưa chịu, vì theo họ như trong kinh A Hàm, khi hỏi thế nào là thế gian? thì Phật trả lời là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là thế gian. Như vậy hiện tại ta hiện có sáu căn thấy nghe hay biết rõ ràng, thì làm sao mà không có đi lại. Nên có Phẩm này xét về sáu căn đều không thật có.
Phẩm này gồm có 4 phần: 1. Xét về nhãn căn không thành (kệ 1 đến kệ 4). 2. Xét về sự thấy, bị thấy, người thấy không thành (kệ 5,6). 3. Xét về kết quả của sự thấy, bị thấy không thành (kệ 7). 4. Xét về năm căn không thành (kệ 8).
(1) Bốn thủ là: Dục thủ: chấp thủ năm dục; kiến thủ: chấp thủ thân kiến, biên kiến; giới thủ: chấp thủ tà giới; ngã ngữ thủ: chấp thủ ngã thông qua ngôn ngữ, vì ngã chỉ có danh, không có thực. Ái, thủ, hữu... là mỗi chi trong mười hai chi nhân duyên.
|
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
---o0o---
Phẩm 4 - Quán về năm ấm (Gồm 9 bài kệ)
Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc đó thế nào? Đáp: 1. Nếu như lìa ngoài sắc nhân, thời sắc quả không thể có được, còn nếu lìa ngoài sắc quả, thì sắc nhân cũng không thể có được. Sắc nhân là như vải nhân nơi chỉ mà có, trừ chỉ ra thời không có vải, trừ vải ra thời không có chỉ. Vải như là sắc quả, chỉ như là sắc nhân. Hỏi: Nếu lìa ngoài sắc nhân mà có sắc quả thì có lỗi gì?
Đáp: 2. Nếu lìa ngoài sắc nhân mà có sắc quả, thời sắc ấy không có nhân. Không có sắc nhân mà có sắc, điều đó không đúng. Giả sử lìa ngoài chỉ mà có vải, thời vải ấy là không có nhân; không có nhân mà có quả là việc thế gian chưa từng có.
Hỏi: Pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không có nhân, như trong Phật pháp nói có ba thứ vô vi, vô vi là thường nên không có nhân; trong ngoại đạo thì cho hư không, thời gian, phương hướng, thức, vi trần, Niết-bàn là thường; còn pháp thế gian thì cho hư không, thời gian, phương hướng, không chỗ nào không có, thế nên nó là thường; thường thời không có nhân, sao ông nói thế gian không có pháp nào không có nhân?
Đáp: Những pháp không có nhân mà ông vừa nói ấy chỉ có trên ngôn thuyết, còn tư duy phân biệt kỷ thì không có, nếu những pháp gì từ nhân duyên mà có, thời không thể nói là không có nhân, nếu có pháp không từ nhân duyên sinh, thì như tôi đã nói trên (đó là việc thế gian chưa từng có).
Hỏi: Có hai thứ nhân: Một là tác nhân, hai là ngôn thuyết nhân. Pháp không có nhân là không có tác nhân, nhưng có ngôn thuyết nhân để cho người ta biết?
Đáp: Tuy có ngôn thuyết nhân, việc ấy cũng không đúng. Vì như hư không, thì như trong phẩm Sáu chủng ở sau đây sẽ luận phá, còn các pháp khác đến sau sẽ luận phá. Lại nữa, việc hiện trước mắt còn bị phá, huống gì vi trần là thứ không thể thấy. Thế nên nói có pháp không do nhân duyên sinh là điều thế gian chưa từng có.
Hỏi: Nếu lìa sắc quả có sắc nhân, thời có lỗi gì?
Đáp: 3. Nếu lìa ngoài sắc quả mà có sắc nhân, thời sắc nhân ấy, không có quả. Nếu cho có cái nhân không có quả, là không có lẽ ấy. Nếu trừ sắc quả chỉ có sắc nhân, ấy tức là cái nhân không có quả. Hỏi: Nếu không có quả mà có nhân thì có lỗi gì? Đáp: Không có quả mà có nhân là điều thế gian không từng có, vì sao? Vì do sinh quả nên gọi là nhân, nếu không sinh quả sao gọi là nhân. Lại nữa, nếu trong nhân không có quả (nên quả không sinh ra được), thời vì sao các vật lại không từ trong phi nhân sinh ra. Việc này như đã phá trong phẩm Quán nhân duyên. Thế nên không thể có cái nhân không có quả. Lại nữa, 4. Nếu trước đã có sắc quả, thời không cần dùng đến sắc nhân, nhưng nếu trước không có sắc quả, cũng không cần dùng đến sắc nhân. Hai nơi có sắc nhân không thể được. Nếu trong nhân trước đã có sắc, thời không gọi nó là sắc nhân, nếu trong nhân trước không có sắc, cũng không gọi nó là sắc nhân.
Hỏi: Nếu cả hai nơi đều không đúng, vậy chỉ có cái sắc không có nhân, có lỗi gì?
Đáp: 5. Không có sắc nhân mà có sắc quả, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên, người có trí không nên phân biệt chấp sắc có tự tính. Hoặc trong nhân có quả, trong nhân không có quả, việc ấy còn không thể có được, huống gì không có sắc nhân mà có sắc quả. Thế nên nói không có sắc nhân mà có sắc quả, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên người có trí không nên phân biệt sắc. Phân biệt là phàm phu, vì vô minh ái nhiễm tham đắm sắc, vậy sau do tà kiến sinh tâm phân biệt hý luận rằng trong nhân có quả, không có quả... Nay ở trong đó tìm kiếm sắc tự tính không thể có được, thế nên không nên phân biệt. Lại nữa, 6. Nếu sắc quả giống với sắc nhân, việc ấy không hợp lý, nhưng nếu sắc quả không giống với sắc nhân, thời việc ấy cũng không hợp lý. Nếu quả và nhân giống nhau, việc ấy không đúng, vì nhân tế mà quả thô. sắc và lực của nhân và quả khác nhau. Như vải mà giống chỉ thời không gọi là vải, vì chỉ nhiều mà vải có một, nên không được nói nhân quả giống nhau. Nhưng nếu nhân quả không giống nhau cũng không đúng, như chỉ gai không thể dệt thành lụa, chỉ thô thì không thể dệt thành vải mịn. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. Cả hai lẽ đều không đúng, nên biết không có sắc, không có sắc nhân. 7. Thọ ấm và tưởng ấm, hành ấm và thức ấm... cùng tất cả các pháp khác, cũng đều đồng như sắc ấm vừa nói trên. Bốn ấm: thọ, tưởng, hành, thức và tất cả pháp cũng đều nên tư duy quán sát như vậy mà luận phá. Nay người tạo luận muốn khen ngợi nghĩa không, nên nói bài kệ rằng: 8. Nếu người ta có hỏi, mà giải đáp không y cứ trên lý không, thời không thành giải đáp, còn trở lại đồng với người nghi hoặc ấy. 9. Nếu người có nạn vấn, mà không y cứ trên lý không để nạn vấn, thời không thành nạn vấn, còn trở lại đồng với người nghi hoặc ấy. Nếu người nào trong khi nghị luận, mỗi người chấp mỗi cách, nếu không y cứ trên nghĩa không, mà hỏi đáp, thời không thành hỏi đáp, trái lại đồng chỗ nghi ngờ với người kia. Như người này nói bình là vô thường, người kia hỏi lại vì sao vô thường? Nếu đáp rằng vì từ cái nhân vô thường sinh ra, đáp như vậy không gọi là đáp, vì sao? Vì đối với nhân duyên kia không biết nó là thường hay vô thường, thế là đồng chỗ nghi với người kia. Nếu người muốn vấn nạn, không y cứ trên nghĩa không mà nói rằng các pháp vô thường, thời không thành vấn nạn, vì sao? Vì người kia sẽ nói ông lấy vô thường để phá cái thường của tôi, thì tôi cũng lấy thường mà phá vô thường của ông. Nếu thật vô thường thời không có nghiệp báo, các pháp mắt, tai... sinh diệt trong từng giây, cũng không có phân biệt. Có các lỗi lầm như vậy, nên đều không thành vấn nạn, mà lại đồng với chỗ nghi của người kia. Nếu y cứ nghĩa không mà phá thường, thời không có lỗi đó, vì sao? Vì người ấy không chấp thủ tướng không, thế nên nếu muốn hỏi muốn đáp, thường phải y cứ trên nghĩa không, huống gì người muốn cầu tướng tịch diệt xa lìa các khổ. (lại không y cứ nghĩa không sao?)
Tóm tắt phẩm IV: Quán về năm ấm.
Chữ Skandha, Ngài La-thập dịch là ấm, ngài Huyền Trang dịch là uẩn, cũng đều là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Kinh A Hàm, Hoa Nghiêm nói: Quán sắc như bọt nước, quán thọ như bong bóng nước, quán tưởng như sóng nắng, quán hành như cây chuối, quán thức như việc huyễn. Phẩm này quán về năm ấm tính không ấy. Trước hết quán sắc uẩn không, vì nhân quả lìa nhau (từ kệ 1,2,3). Vì có nhân không nhân (kệ4,5). Vì nhân quả tương tợ không tương tợ (kệ 6). Tiếp quán bốn uẩn tính không (kệ 7). Tiếp tán thán tính không (kệ 8,9).
|
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
---o0o---
Phẩm 5: Quán về sáu chủng
Hỏi: Sáu chủng (cũng gọi là sáu giới) mỗi thứ đều có tướng nhất định, vì có tướng nhất định, nên có sáu chủng?
Đáp:
1. Tướng hư không khi chưa có, thời không có pháp hư không, nếu trước đã có pháp hư không, tức pháp hư không ấy không có tướng.
Nếu khi chưa có tướng hư không, trước đã có pháp hư không, thời hư không đó không có tướng, vì sao? Vì chỗ không có sắc gọi là tướng hư không. Sắc là pháp tạo tác vô thường, nếu khi sắc chưa sinh, sắc chưa sinh thời không diệt, bấy giờ không có tướng hư không. Vì nhân nơi sắc diệt nên có chỗ không có sắc, chỗ không có sắc ấy gọi là tướng hư không.
Hỏi: Nếu không có tướng hư không mà có pháp hư không, thì có lỗi gì?
Đáp:
2. Pháp không có tướng ấy, tìm tất cả mọi nơi đều không có. Đối với pháp vô tướng ấy, thời tướng không có chỗ để biểu tướng.
Tìm pháp vô tướng nơi pháp thường và vô thường, không thể có được. Như luận giả nói: Tướng hư không là có là không, làm sao biết được. Vì mỗi thứ đều có tướng, nên pháp gì có tướng sinh, trụ, diệt là pháp hữu vi, không có tướng sinh, trụ, diệt là pháp vô vi, còn hư không nếu không có tướng, thời không có hư không. Nếu bảo hư không trước không có tướng, nhưng sau có tướng bên ngoài đến làm thành tướng, cũng không đúng. Vì nếu trước không có tướng, thì không có pháp để làm chỗ tướng; (Ý nói pháp hữu vi đều phải có tướng, như nước có tướng ướt, lửa có tướng nóng, hư không là pháp hữu vi, hư không cũng phải có tướng. Tướng hư không là gì? Đó là tướng trống không. Nhưng phải chờ có pháp hữu vi hoại diệt mới có tướng trống không, không có tướng trống không thì không có hư không, như vậy hư không không thật có). Vì sao?
3. Đối với pháp hư không có tướng và không tướng, tướng hư không đều không có chỗ ở. Lìa pháp hư không có tướng và không tướng, các chỗ khác tướng hư không cũng không ở.
Ví như có đầu có sừng, đuôi thẳng có lông, dưới cổ có bầu thòng xuống, thế gọi là tướng con bò, ngoài các tướng ấy thời không có con bò, nếu không có bò thời các tướng không có chỗ ở; thế nên nói nơi pháp không có tướng (như không có bò) thời các tướng không có chỗ để tướng. Trong pháp có tướng thì các tướng không ở, vì trước đã có tướng rồi, như tướng lửa không ở trong tướng nước, vì trước đó nước đã có tướng rồi.
Lại nữa, nếu tướng ở trong chỗ không có tướng, ấy thời không có nhân, không có nhân là pháp không có mà có tướng, năng tướng và sở tướng thường phải nhân đối đãi nhau mà có, lìa ngoài hữu tướng vô tướng lại không có chỗ thứ ba có thể làm biểu tướng. Thế nên trong bài kệ nói, lìa ngoài hữu tướng vô tướng, biểu tướng cũng không ở các chỗ khác.
Lại nữa,
4. Vì pháp năng tướng không có, nên pháp sở tướng cũng không có, vì pháp sở tướng không có, nên pháp năng tướng cũng không có.
Vì pháp năng tướng không có, nên không có pháp sở tướng; vì pháp sở tướng không có, nên pháp năng tướng cũng không có, vì sao? Vì nhân năng tướng mà có sở tướng, nhân sở tướng mà có năng tướng, hai bên chờ đợi nhau. (Pháp năng tướng như ướt, nóng; pháp sở tướng như nước, lửa. Pháp năng tướng như tướng trống rỗng, pháp sở tướng như hư không).
5. Thế nên nay không có năng tướng, cũng không có pháp sở tướng, nhưng lìa ngoài pháp năng tướng và pháp sở tướng, thời cũng không còn có vật khác.
Theo lý nhân duyên suy tìm gốc ngọn về tự tính quyết định của pháp năng tướng, pháp sở tướng, đều không thể có được. Vì hai loại pháp năng tướng và sở tướng đều không thể có, nên hết thảy pháp đều không có; hết thảy pháp đều nhiếp thuộc vào năng tướng và sở tướng, hoặc năng tướng làm sở tướng, hoặc sở tướng làm năng tướng, như lửa lấy khói làm tướng, khói lại có tướng khác.
Hỏi: Nếu không có pháp có, thời nên có pháp không?
Đáp:
6. Giả sử nếu không có cái có, thời làm sao có cái không. Có và không đã không có, thời ai biết có biết không?
Vật gì hoặc tự hoại hoặc bị cái khác làm tiêu hoại, bấy giờ gọi là không. Như vậy cái không ấy không tự tại, vì phải nhờ có vật tiêu hoại đi mới có cái không ấy, thế nên nói nếu không có pháp có, thời làm sao có pháp không; những thứ mắt thấy, tai nghe mà còn không thể có được, huống gì vật không có như hư không ấy, làm sao có được.
Hỏi: Vì không có pháp có, nên pháp không cũng không có. Như vậy, nên phải có người biết có biết không ấy?
Đáp: Nếu có người biết, vậy người biết đối với có mà biết, hay đối với không mà biết. Nhưng có và không đều đã bị phá, thời người biết cũng đồng bị phá.
7. Thế nên biết hư không, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải năng tướng chẳng phải sở tướng. Còn năm giới kia là đất, nước, gió, lửa và thức giới, cũng đồng nghĩa với hư không.
Cũng như mỗi mỗi tìm tướng hư không, không thể có được, năm chủng đất, nước, lửa, gió và thức chủng cũng như vậy.
Hỏi: Trong sáu chủng giới, hư không không ở vị trí đầu, không ở vị trí cuối, tại sao phá hư không trước hết?
Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh, dễ phá, còn thức chủng giới, vì nhân duyên của khổ, vui, nên biết lẽ vô thường biến dị, cũng dễ phá, riêng hư không thì không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước.
Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại, bốn đại làm nhân duyên mà có thức, như vậy hư không là căn bản, cho nên phá trước, các thứ khác tự phá.
Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ ràng các pháp là có là không, cớ sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian mà nói không có thấy gì?
Đáp:
8. Trí nông cạn thấy các pháp, hoặc có tướng hoặc không có tướng. Thế nên, không thể thấy pháp vắng lặng an ổn dứt hết tất cả chấp kiến.
Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng các pháp, vì nhân duyên của kiến và ái nên hý luận đủ thứ. Khi thấy pháp sinh khởi thì cho là có, chấp thủ tướng nó bảo là thật có, khi thấy pháp hoại diệt thì gọi là đoạn, chấp thủ tướng nó mà bảo là thật không. Trái lại người trí thấy pháp sinh khởi thì liền dứt trừ chấp kiến không, thấy pháp diệt thì liền trừ chấp kiến có. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy đủ, chúng đều như huyễn như mộng, cho đến cái chấp kiến về đạo vô lậu cũng còn diệt trừ, huống gì các chấp kiến khác. Thế nên nếu không thấy được pháp vắng lặng an ổn diệt hết mọi chấp kiến, thì người ấy mãi thấy có thấy không.
Tóm tắt phẩm V: Quán về sáu chủng.
Chủng cũng là giới. Quán khổ đế thế gian gồm có uẩn, xứ, giới. Hai phẩm trước đã xét về xứ, uẩn. (sáu tình năm uẩn). Phẩm này xét về sáu chủng tức là xét về sáu giới gồm đất, nước, gió, lửa, không, thức. Giới có hai nghĩa: 1. Là loại tính, chủng loại, chỉ về đồng loại. Loại tính về sự, là chỉ cho mỗi loại pháp như đất, nước, gió...; loại tính về lý, là chỉ cho chân tính phổ biến của hết thảy pháp, cũng gọi là pháp giới tính. 2. Là nghĩa chủng tộc, chỉ cho chỗ nương tựa, tính làm nhân, như pháp giới là chỗ nương tựa làm nhân của giáo pháp ba thừa
Phẩm này trước hết phá không chủng (tức phá không giới, hư không). Vì hư không chẳng phải tính bị biết, bởi năng và sở đối đãi mới thành (kệ 1 đến kệ 5). Lại vì hư không không phải tính năng biết (kệ 6). Tiếp đến phá năm chủng còn lại (kệ 7). Tiếp bài xích cái thấy sai lầm (kệ 8).
|
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
---o0o---
Phẩm 6 - Quán về ô nhiễm, người ô nhiễm
Hỏi: Trong kinh nói tham dục, sân giận, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các tên: Đầu là ái, tiếp là đắm trước, tiếp nữa là nhiễm, tiếp nữa là dâm dục, tiếp nữa là tham dục. Các danh tự ấy chúng là kiết sử, nương ở nơi chúng sinh. Chúng sinh gọi là kẻ nhiễm, tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm nên có tham dục. Sân giận và ngu si cũng như vậy. Có pháp sân giận thời có người sân giận, có pháp ngu si thời có người ngu si. Do nhân duyên của ba độc ấy mà khởi lên ba nghiệp, do nhân duyên của ba nghiệp mà khởi thành ba cõi. Thế nên có hết thảy pháp?
Đáp: Kinh tuy nói có danh tự ba độc, song tìm tính thực của nó thì không thể có, vì sao ?
1. Nếu lìa ngoài pháp ô nhiễm, trước đã tự có người ô nhiễm, nhân nơi người ô nhiễm tham dục ấy nên mới sinh ra pháp ô nhiễm.
2. Nếu không có pháp ô nhiễm, thời làm sao có ô nhiễm. Trước người ô nhiễm, hoặc có hoặc không có pháp ô nhiễm đều không thành; người ô nhiễm cũng như vậy.
Nếu trước quyết định đã có người nhiễm, thời không còn phải dính nhiễm, vì người nhiễm trước đã dính nhiễm rồi. Nếu trước quyết định không có người nhiễm, thời lại cũng không thể khởi nhiễm, vì phải trước có người nhiễm, vậy sau mới có khởi nhiễm, chứ nếu trước không có người nhiễm, thời không có người chịu sự nhiễm; pháp nhiễm cũng như vậy. Nếu trước đó tách lìa người nhiễm mà chắc chắn có pháp nhiễm, thời pháp nhiễm ấy không có sở nhân, tức là không chỗ dựa thì làm sao khởi làm nhiễm, như lửa không có củi. Nếu trước đó chắc chắn không có pháp nhiễm, pháp nhiễm không có thời người nhiễm không có. Thế nên trong bài kệ nói: Hoặc có hoặc không có pháp nhiễm, người nhiễm cũng như vậy hoặc có hoặc không.
Hỏi: Nếu pháp nhiễm và người nhiễm trước sau đối đãi nhau mà phát sinh, việc ấy không thể được, vậy nó cùng sinh ra trong một lúc có lỗi gì ?
Đáp:
3. Người ô nhiễm và pháp ô nhiễm, cả hai cùng thành lập trong một lúc là không đúng, vì người ô nhiễm và pháp ô nhiễm cũng có trong một lúc, thời không có sự chờ đợi đối đãi nhau.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm cùng sinh một lúc, thời như vậy là không nương chờ nhau, không nhân người nhiễm mà có pháp nhiễm, không nhân pháp nhiễm mà có người nhiễm, hai thứ pháp và người như vậy là có thể thường, vì nó không nhân đâu mà thành ; nếu thường thời có nhiều lỗi, không có phương pháp gì để giải thoát được.
Lại nữa, nay sẽ dùng pháp một và khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm:
4. Người ô nhiễm và pháp ô nhiễm là một, một pháp thời làm sao hợp nhau. Còn người ô nhiễm và pháp ô nhiễm khác nhau, khác nhau thời làm sao hợp.
Pháp nhiễm và người nhiễm, là hoặc do cùng một thể hợp lại hay do hai thể khác nhau hợp lại. Nếu là một thể thời không thành hợp, vì sao ? Vì một pháp thể làm sao mình hợp với mình. Như đầu ngón tay không thể chạm đầu ngón tay ; nếu do khác pháp thể mà hợp là không thể được, vì sao ? Vì hai bên đã thành khác nhau, nếu đã thành khác nhau rồi, thời không cần phải hợp lại, tuy hợp mà vẫn khác.
Lại nữa, một thể và khác thể đều không được, vì sao ?
5. Nếu một pháp mà có hợp được, thời tách lìa bạn ra cũng có thể hợp được; nếu khác pháp mà có hợp được, thời tách lìa bạn ra cũng có thể hợp được.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm là một, nhưng gượng gọi là hợp, thế thì có thể lìa ngoài các nhân duyên vẫn có pháp nhiễm và người nhiễm.
Lại nữa, nếu là một thể, thời không nên có hai tên gọi là nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người. Nếu người và pháp là một, thời là đại loạn. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm khác nhau mà nói là hợp, thời không cần các nhân duyên khác vẫn có hợp lại, và nếu khác nhau mà có hợp, thời dầu ở xa cũng có thể hợp, nước và lửa có thể hợp.
Hỏi: Một thể không thể hợp, điều đó có thể chấp nhận được, còn như mắt thấy sắc, đó là hai pháp khác nhau mà có hợp ?
Đáp:
6. Nếu pháp khác nhau mà có hợp, như vậy pháp ô nhiễm và người ô nhiễm hợp lại thành ra việc gì. Vì hai tướng pháp và người ấy trước vốn đã khác nhau, sau gượng ép nói đó là tướng hợp vậy thôi.
Nếu nhiễm và người nhiễm trước đã quyết định có tướng khác nhau, mà sau hợp lại, thì cũng không hợp, vì sao ? Vì hai tướng ấy trước đã khác nhau rồi, sau chỉ gượng nói là hợp chứ thật sự không hợp.
Lại nữa,
7. Nếu pháp ô nhiễm và người ô nhiễm, trước đã thành mỗi tướng khác nhau, nó đã thành tướng khác nhau như thế, làm sao mà nói hợp.
Nếu nhiễm và người nhiễm, trước đã thành tướng riêng biệt, cớ gì nay ông gượng nói đó là tướng hợp.
Lại nữa,
8. Vì tướng khác nhau không thành, nên ông muốn nói hợp ; tướng hợp rốt ráo không thành, ông lại nói tướng khác nhau.
Ông nói tướng nhiễm và tướng người nhiễm khác nhau không được, nên ông lại nói tướng nó hợp. Nói tướng hợp có lỗi là không thành nhiễm và người nhiễm. Ông vì muốn thành lập tướng hợp nên lại nói là tướng khác. Ông tự cho là quyết định mà nói ra bất định, vì sao ?
9. Vì tướng khác nhau không thành, nên tướng hợp cũng không thành, vậy đối với tướng khác nhau nào mà ông nói là tướng hợp.
Trong đây nói tướng nhiễm và người nhiễm khác nhau không được, nên nói tướng hợp cũng không thành, ông đối với tướng khác nào mà muốn nói đó là tướng hợp.
Lại nữa,
10. Như vậy, pháp ô nhiễm và người ô nhiễm chẳng phải hợp thành, chẳng phải không hợp thành, các pháp khác cũng giống như vậy, chẳng phải hợp thành chẳng phải không hợp thành.
Giống như tham nhiễm, chẳng hợp chẳng không hợp thành, sân giận và ngu si cũng không thành như vậy. Và ba độc như vậy, nên biết hết phiền não và hết thảy pháp cũng như vậy, đều do nhân duyên tựu thành, chẳng phải trước chẳng phải sau, chẳng phải hợp chẳng phải tán.
Tóm tắt: Phẩm VI. Quán nhiễm, người nhiễm.
Kinh dạy: "Tham dục, sân nhuế, ngu si là cội gốc của thế gian" như vậy phiền não là pháp ô nhiễm là thật có, và thật có người ô nhiễm, đưa đến hậu quả ô nhiễm, là xứ, uẩn, giới. Tại sao ba phẩm trên kia xét về xứ, uẩn, giới cho là nó không có tự tính thật. Vì vậy nên có phẩm này xét về tính thật có của pháp ô nhiễm và người ô nhiễm. Để ý trong đây có các chỗ nói người, như đi và người đi, thấy và người thấy, làm và người làm, lãnh thọ và người lãnh thọ. Nên hiểu người đây là giả ngã do duyên khởi chứ không phải là thật có tự tính.
Phẩm này: 1. Xét về pháp ô nhiễm và người ô nhiễm có trước có sau không thành (kệ1,2). 2. Xét về pháp và người có mặt cùng lúc không thành (kệ 3). 3. Xét về pháp và người hòa hợp không thành (kệ 4,5). 4. Xét về pháp và người khác nhau hòa hợp không thành (kệ 6 đến kệ 9). 5. Xét về hết thảy pháp không thành (kệ 10).
|
TRUNG LUẬN
(Madhyamaka Sastra)
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
Tác giả: Nagaruna
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu
---o0o---
PHẨM VII: QUÁN VỀ BA TƯỚNG (Gồm 35 bài kệ)
Hỏi: Kinh nói pháp hữu vi có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Vạn vật do tướng sinh nên pháp sinh, do tướng trụ nên pháp trụ, do tướng diệt nên pháp diệt. Thế nên có ra các pháp?
Đáp: Không phải như vậy, vì sao? Vì ba tướng không có quyết định. Ba tướng ấy vì nó là hữu vi có thể làm tướng hữu vi, hay nó là vô vi có thể làm tướng hữu vi, cả hai cách đều không hợp lý, vì sao?
1. Nếu sinh là pháp hữu vi, thời nó phải có đủ ba tướng sinh, trụ, diệt. Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao gọi nó là tướng hữu vi.
Nếu sinh là pháp hữu vi, thời nó phải có đủ ba tướng sanh, trụ, diệt. Việc ấy không thể được, vì sao? Vì ba tướng ấy trái nhau. Trái nhau là tướng sinh chỉ tương ưng với pháp sinh, tướng trụ chỉ tương ưng với pháp trụ, tướng diệt chỉ tương ưng với pháp diệt. Nếu pháp khi sinh, thời không thể có trụ diệt trái với nó, cùng trong một lúc, như sáng và tối không cùng có. Vì sinh không có đủ ba tướng như vậy, nên sinh không thể là pháp hữu vi. Tướng trụ, diệt cũng phải như vậy.
Hỏi: Sinh chẳng phải là pháp hữu vi, nếu là pháp vô vi, thời có lỗi gì?
Sinh chẳng phải là pháp hữu vi, nếu là pháp vô vi, thời có lỗi gì?
Đáp: Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, vì sao? Vì pháp vô vi không có tự tính, nhân diệt hữu vi mà gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi; lại nó không có tự tướng, thế nên vô pháp không thể làm biểu tướng cho pháp, như sừng thỏ lông rùa không thể làm biểu tướng cho pháp gì được. Thế nên tướng sinh chẳng phải vô vi; tướng trụ, diệt cũng như vậy.
Nếu sinh là pháp vô vi, thời làm sao có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, vì sao? Vì pháp vô vi không có tự tính, nhân diệt hữu vi mà gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi; lại nó không có tự tướng, thế nên vô pháp không thể làm biểu tướng cho pháp, như sừng thỏ lông rùa không thể làm biểu tướng cho pháp gì được. Thế nên tướng sinh chẳng phải vô vi; tướng trụ, diệt cũng như vậy.
Lại nữa,
2. Ba tướng hoặc tụ lại hoặc tán ra, đều không thể biểu thị được cái tướng hữu vi của nó. Làm sao nơi một chỗ một pháp mà cùng một lúc có đủ cả ba tướng.
Tướng sinh, trụ, diệt ấy hoặc mỗi mỗi có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, hoặc hòa hợp lại có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi. Cả hai cách đều không thể được, vì sao? Vì nếu là mỗi mỗi thời nơi trong một chỗ hoặc có tướng này, không có tướng kia, như khi sinh thì có tướng sinh không có tướng trụ, diệt; khi trụ thì có tướng trụ không có tướng sinh, diệt; khi diệt thì có tướng diệt không có tướng sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thì ba tướng ấy trái nhau, làm sao cùng trong một lúc có đủ ba tướng. Nếu cho rằng ba tướng lại có ba tướng, thời cũng không đúng, vì sao?
3. Nếu cho rằng trong mỗi tướng sinh, trụ, diệt, lại có ba tướng hữu vi sinh, trụ, diệt; như vậy tức là vô cùng. Nhưng nếu nó không có ba tướng, tức nó chẳng phải là pháp hữu vi.
Nếu cho rằng sinh, trụ, diệt lại có ba tướng hữu vi nữa, sinh lại có sinh, có trụ, có diệt. Như vậy ba tướng lại còn có ba tướng, thế thời vô cùng. Nếu lại ba tướng không còn có ba tướng nữa, thời ba tướng ấy không gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi.
Hỏi: Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng, vì cớ sao?
Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng, vì cớ sao?
4. Khi tướng sinh sinh sinh khởi, thì nó có thể sinh ra bổn sinh, khi tướng bổn sinh sinh
khởi, lại trở lại sinh ra sinh sinh.
Khi pháp sinh thì chung cả tự thể của nó cọng có bảy pháp sinh: 1. Là pháp, 2. Là sinh, 3. Là trụ, 4. Là diệt, 5. Là sinh sinh, 6. Là trụ trụ, 7. Là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy bổn sinh thì trừ tự thể, nó có thể sinh ra sáu pháp là sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh, trụ trụ, diệt diệt cũng như vậy. Vì thế, nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.
Đáp:
5. Nếu cho sinh sinh ấy có thể sinh ra bổn sinh; sinh sinh từ bổn sinh mà có, sao lại có thể sinh ra bổn sinh.
Nếu sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, thời sinh sinh ấy không gọi là từ bổn sinh sinh ra, vì sao? Vì sinh sinh ấy đã từ bổn sinh sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra bổn sinh.
Lại nữa,
6. Nếu cho bổn sinh ấy có thể sinh ra sinh sinh, như vậy bổn sinh đã từ sinh sinh mà có, sao lại có thể sinh ra sinh sinh.
Nếu cho rằng bổn sinh có thể sinh ra sinh sinh,
thời bổn sinh ấy không gọi là từ sinh sinh mà sinh ra, vì sao? Vì bổn sinh ấy đã từ sinh sinh mà sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra sinh sinh. Sinh sinh có thể sinh ra bổn sinh, nhưng nay sinh sinh không thể sinh ra bổn sinh, vì sinh sinh chưa có tự thể, (nghĩa là chưa từ bổn sinh sinh ra) làm sao sinh ra bổn sinh được. Thế nên bổn sinh không thể sinh ra sinh sinh.
Hỏi: Ngay khi sinh sinh ấy sinh ra, chẳng phải trước sau, có thể sinh ra bổn sinh. Chỉ ngay khi sinh sinh sinh ra, là có thể sinh ra bổn sinh?
Ngay khi sinh sinh ấy sinh ra, chẳng phải trước sau, có thể sinh ra bổn sinh. Chỉ ngay khi sinh sinh sinh ra, là có thể sinh ra bổn sinh?
Đáp: Nói vậy không đúng, vì sao?
Nói vậy không đúng, vì sao?
7. Nếu sinh sinh khi sinh ra có thể sinh ra bổn sinh, nhưng khi ấy sinh sinh còn chưa có, thì đâu có thể sinh ra bổn sinh.
Nếu cho rằng ngay khi sinh sinh sinh ra, có thể sinh ra bổn sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy sinh sinh chưa có, lấy gì mà sinh ra bổn sinh. Thế nên ngay khi sinh sinh sinh ra, không thể sinh ra bổn sinh.
Lại nữa,
8. Nếu bổn sinh khi sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, nhưng khi ấy bổn sinh còn chưa có, thì đâu có thể sinh ra sinh sinh.
Nếu cho rằng ngay khi bổn sinh sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy bổn sinh chưa có. Thế nên ngay khi bổn sinh sinh ra, không thể sinh ra sinh sinh.
Hỏi:
9. Như đèn có thể tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng cái khác, pháp sinh cũng như vậy, có thể tự sinh và cũng sinh cái khác?
Như đèn vào nhà tối chiếu sáng mọi vật, đèn cũng có thể tự chiếu sáng mình, sinh cũng như vậy, có thể sinh ra cái kia, cũng có thể tự sinh mình.
Đáp: Nói vậy không đúng, vì sao?
Nói vậy không đúng, vì sao?
10. Chính trong đèn không có tối, chỗ ánh sáng đèn chiếu đến cũng không có tối, phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng, không có bóng tối, thì cũng không có sự chiếu sáng.
Tự bản thể đèn không tối, chỗ ánh sáng chiếu đến cũng không tối, vì tối sáng trái ngược nhau. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thời không có chiếu sáng, đâu được nói đèn tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng cái khác.
Hỏi: Không phải đèn khi chưa đỏ có chiếu sáng, cũng không phải khi đỏ rồi có chiếu sáng, mà chính ngay khi đang đỏ có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác?
Không phải đèn khi chưa đỏ có chiếu sáng, cũng không phải khi đỏ rồi có chiếu sáng, mà chính ngay khi đang đỏ có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác?
Đáp:
11. Làm sao khi đèn mới đốt lên mà có thể phá bóng tối, vì đèn ấy khi mới đốt lên, thì ánh sáng không thể chiếu đến bóng tối.
Đèn ngay khi đang đỏ là một nửa đỏ một nửa chưa đỏ, tự thể đèn chưa thành tựu, làm sao có thể phá bóng tối.
Lại nữa, đèn không thể bắt kịp bóng tối, như người bắt được giặc, mới gọi là phá giặc. Nếu cho rằng đèn tuy không đi đến bóng tối, nhưng có thể phá bóng tối, nói vậy cũng không đúng, vì sao?
12. Nếu đèn chưa chiếu đến bóng tối, mà có thể phá bóng tối. Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này là có thể phá hết tất cả bóng tối?
Nếu đèn có năng lực, không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối. Nếu vậy thời ở chỗ này đốt đèn, có thể phá hết tất cả bóng tối ở chỗ khác, vì cũng không đi đến nhau.
Lại nữa, đèn không thể chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác, vì sao?
13. Nếu đèn có thể tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng bóng tối, thời bóng tối có thể tự che tối, cũng có thể che tối vật khác?
Nếu đèn và tối trái nhau, nên đèn có thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác, như vậy tối và đèn trái nhau nên tối có thể tự che tối mình cũng che tối vật khác. Nếu tối và đèn trái nhau không thể tự che tối mình và che tối vật khác, thời đèn và tối trái nhau cũng không thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác. Thế nên ông lấy đèn làm ví dụ cho ba tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng sinh khác là không đúng. Do các lý do như trên phá bỏ tướng sinh chưa rốt ráo, nên nay sẽ nói tiếp:
14. Tướng sinh ấy nếu chưa sinh, thời làm sao có thể tự sinh, nếu đã sinh rồi mà có thể tự sinh, đã sinh rồi, thì cần gì sinh nữa.
Khi tướng sinh ấy tự sinh là đã sinh rồi mà tự sinh, hay chưa sinh mà tự sinh. Nếu chưa sinh mà tự sinh, chưa sinh thì không có pháp gì cả làm sao có thể tự sinh; còn nếu đã sinh rồi mà tự sinh, đã sinh rồi là đã thành rồi, chẳng cần phải sinh nữa, như việc đã làm xong, thì không phải làm nữa. Hoặc đã sinh mà tự sinh, hoặc chưa sinh mà tự sinh, cả hai đều không sinh, thế nên pháp vô sinh. Trước ông nói tướng sinh giống như đèn, có thể tự sinh cũng sinh cái khác, việc ấy không đúng. Trụ và diệt cũng như vậy.
Lại nữa,
15. Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh, cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh, khi đang sinh cũng không sinh, như đã giải đáp ở phẩm Đi lại.
Sinh là các duyên hòa hợp mà có sinh; trong khi đã sinh rồi không có tác dụng nên không sinh, trong khi chưa sinh không có tác dụng nên không sinh; trong khi đang sinh cũng như vậy. Lìa ngoài pháp sinh, khi sinh không thể có được; lìa ngoài khi sinh thì pháp sinh không thể có được, làm sao đang khi sinh có sinh. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại. Pháp đã sinh không sinh, vì sao? Vì đã sinh rồi lại sinh. Như vậy triển chuyển đến vô cùng, như việc đã làm rồi lại làm.
Lại nữa, nếu pháp đã sinh rồi lại sinh, thì lấy pháp sinh gì mà sinh, nếu tướng sinh ấy chưa sinh mà nói nó sinh rồi lại sinh, thời tự trái với điều mình nói, vì sao? Vì tướng sinh chưa sinh mà ông lại nói nó sinh. Nếu chưa sinh mà nói sinh là pháp ấy hoặc có thể sinh rồi lại sinh. Hoặc có thể chưa sinh mà sinh, so với trước đây ông nói sinh rồi sinh, thời là bất định.
Lại nữa, như đốt cháy rồi, không thể lại đốt cháy nữa, đã đi rồi không thể lại đi nữa. Do các nhân duyên như vậy nên biết sinh rồi không thể sinh, pháp chẳng sinh cũng không sinh, vì sao? Vì nếu pháp chưa sinh ra thời không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó, nếu không hòa hiệp với các duyên sinh ra nó thời không có pháp sinh. Nếu pháp chưa hòa hiệp với các duyên sinh ra nó mà vẫn sinh, như vậy không tạo tác tức là tạo tác, không đi tức là đi, không ô nhiễm tức là ô nhiễm, không sân giận tức là sân giận, không ngu si tức là ngu si. Nếu như thế thời phá hoại hết thảy pháp thế gian; thế nên pháp chưa sinh thời chẳng sinh.
Lại nữa, nếu pháp chưa sinh mà sinh, thời ở thế gian những pháp chưa sinh đều có thể sinh; hết thảy phàm phu chưa sinh tâm bồ-đề, nay có thể sinh tâm bồ-đề bất hoại, các vị A-la-hán không có phiền não, nay có thể sinh phiền não, chồn thỏ không có sừng, nay đều có thể mọc sừng. Các việc ấy đều không hợp lý. Thế nên, biết pháp chưa sinh cũng chẳng sinh.
Hoi: Pháp chưa sinh thì chẳng sinh là vì chưa hội đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương hướng nên chẳng sinh, nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời pháp chưa sinh sẽ sinh. Thế nên nếu nói hết thảy pháp chưa sinh đều chẳng sinh, là không đúng?
Pháp chưa sinh thì chẳng sinh là vì chưa hội đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương hướng nên chẳng sinh, nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời pháp chưa sinh sẽ sinh. Thế nên nếu nói hết thảy pháp chưa sinh đều chẳng sinh, là không đúng?
Đáp: Nếu nói pháp có đủ duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời sinh. Vậy nếu pháp trước đã có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước không có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước đã sẳn có và không sẳn có thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, ba cách ấy như trước đã phá. Thế nên đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh, vì sao? Vì phần nữa đã sinh rồi thì chẳng sinh, phần nữa chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã giải đáp.
Nếu nói pháp có đủ duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hiệp lại thời sinh. Vậy nếu pháp trước đã có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước không có sẳn thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, trước đã sẳn có và không sẳn có thì hiệp đủ duyên cũng chẳng sinh, ba cách ấy như trước đã phá. Thế nên đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh, vì sao? Vì phần nữa đã sinh rồi thì chẳng sinh, phần nữa chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã giải đáp.
Lại nữa, nếu lìa ngoài sinh mà có lúc sinh, thì có thể lúc sinh có sinh. Nhưng lìa ngoài sinh không có lúc sinh. Thế nên lúc đang sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, nếu nói lúc đang sinh có sinh, thời có lỗi là hai sinh: một là do sinh nên gọi là sinh, hai là do sinh trong lúc sinh, cả hai đều không đúng; vì không thật có hai pháp là thời gian và pháp sinh, thì làm sao có hai sinh. Thế nên đang lúc sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, pháp sinh chưa phát khởi, thời không có lúc sinh, lúc sinh không có thời sinh nương vào đâu. Thế nên không được nói lúc sinh có sinh. Cứ suy tìm như vậy, biết pháp đã sinh không sinh, pháp chưa sinh không sinh, đang lúc sinh không sinh, vì không có sinh sinh ra nên sinh không thành. Tướng sinh không thành, nên tướng trụ và diệt cũng không thành; tướng sinh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi không thành. Thế nên trong bài kệ nói: Như đã giải đáp trong mục Đã đi, chưa đi, đang lúc đi.
Hỏi: Tôi không nói chắc rằng, sinh rồi sinh, chưa sinh thời sinh, đang lúc sinh có sinh, tôi chỉ nói do các nhân duyên hòa hiệp nên có sinh?
Tôi không nói chắc rằng, sinh rồi sinh, chưa sinh thời sinh, đang lúc sinh có sinh, tôi chỉ nói do các nhân duyên hòa hiệp nên có sinh?
Đáp: Tuy ông có nói như vậy, nhưng điều ấy không đúng, vì sao?
Tuy ông có nói như vậy, nhưng điều ấy không đúng, vì sao?
16. Nếu cho rằng khi đang sinh có sinh, việc ấy đã không thành, tại sao còn nói khi các duyên
hòa hiệp, bấy giờ được sinh.
Nói đang lúc sinh có sinh, điều này thì đã dùng nhiều lý do để phá rồi. Nay vì cớ gì ông lại nói do các duyên hòa hiệp nên có sinh. Các duyên đầy đủ và không đầy đủ, đều bị phá như đã phá tướng sinh rồi.
Lại nữa,
17. Nếu pháp do các duyên sinh tức là tính tịch diệt, thế nên sinh và khi đang sinh, cả hai đều tịch diệt.
Pháp do các duyên sinh, tức không có tự tính nên tịch diệt, tịch diệt nên gọi là không đây không kia, vô tướng, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Các duyên có nghĩa như nhân sợi tơ mà có vải, nhân cây lát mà có chiếu. Nếu tơ tự có tướng nhất định, thời không thể từ gai mà ra, nếu vải tự có tướng nhất định, thời không thể từ tơ mà có, nhưng kỳ thật từ tơ mà có vải, từ gai mà có tơ, thế nên tơ không có tính nhất định, vải cũng không có tính nhất định, như đốt cháy và bị đốt cháy, do nhân duyên hòa hiệp thành, không có tự tính. Bị đốt cháy không có, nên đốt cháy cũng không có, đốt cháy không có nên bị đốt cháy cũng không có. Hết thảy pháp cũng như vậy.
Thế nên pháp do các duyên sinh không có tự tính. Không có tự tính nên "không", như ngựa đồng chạy theo sóng nắng không thật. Thế nên trong bài kệ nói: Sinh và lúc sinh, cả hai đều tịch diệt, không thể nói lúc sinh có sinh. Tuy ông muốn dùng đủ lý do để thành lập tướng sinh, song tất cả đều là hý luận, chẳng phải nói đúng thật tướng tịch diệt.
Hỏi: Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có khả năng sinh, hễ gặp được nhân duyên liền sinh, vì sao nói pháp vô sinh?
Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có khả năng sinh, hễ gặp được nhân duyên liền sinh, vì sao nói pháp vô sinh?
Đáp:
18. Nếu có pháp chưa sinh, mới nói là chờ có duyên thì sinh. Còn pháp này trước đã có rồi, đâu cần gì sinh nữa.
Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sinh mà sinh, như vậy pháp ấy trước đã có sẳn, cần gì sinh nữa, pháp đã có rồi không thể lại sinh nữa.
Hỏi: Pháp ở đời vị lai tuy có, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, do có tướng hiện tại nên gọi là sinh?
Pháp ở đời vị lai tuy có, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, do có tướng hiện tại nên gọi là sinh?
Đáp: Tướng hiện tại không có ở trong vị lai. Nếu không có thời làm sao nói pháp trong vị lai có khả năng sinh nên sinh. Nếu pháp đã có sẳn thời không gọi là vị lai, mà nên gọi là hiện tại, nhưng hiện tại thì không thể lại sinh nữa. Như vậy pháp đã có sẳn hay không có sẳn trong đời vị lai, đều không sinh, cho nên chẳng sinh.
Tướng hiện tại không có ở trong vị lai. Nếu không có thời làm sao nói pháp trong vị lai có khả năng sinh nên sinh. Nếu pháp đã có sẳn thời không gọi là vị lai, mà nên gọi là hiện tại, nhưng hiện tại thì không thể lại sinh nữa. Như vậy pháp đã có sẳn hay không có sẳn trong đời vị lai, đều không sinh, cho nên chẳng sinh.
Lại nữa, ông cho rằng lúc sinh tự sinh, và cũng có thể sinh cái khác, nay sẽ nói tiếp.
19. Nếu nói khi đang sinh có sinh, ấy là có thể đã có cái được sinh, thời đâu được còn có sinh nữa, mà có thể sinh ra tướng sinh ấy.
Nếu pháp sinh trong lúc sinh có thể sinh cái khác, sinh ấy còn có thể sinh cái gì?
20. Nếu cho rằng còn có sinh tướng riêng nữa, thời sinh sinh mãi vô cùng. Lại lìa sinh sinh mà có tự sinh, thời các pháp cũng đều tự sinh ra mà thôi.
Nếu sinh ấy lại có sinh, thời sinh sinh mãi vô cùng; nếu sinh ấy lại không có sinh cái khác mà chỉ tự sinh; như vậy thì hết thảy pháp cũng đều tự sinh; nhưng thật không phải vậy.
Lại nữa,
21. Pháp đã có, không thể sinh; pháp không có, cũng không thể sinh, pháp có và không cũng
không sinh, nghĩa ấy trước kia đã nói.
Những gì có sinh ra, là đã có pháp rồi mà có sinh, hay không có pháp mà có sinh, hay vừa có vừa không có pháp mà có sinh, tất cả đều không đúng, việc ấy trước đã nói (ở phẩm Quán nhân duyên, bài kệ thứ 9 rồi). Lìa ba việc ấy lại không có sinh, thế nên các pháp vô sinh.
Lại nữa:
22. Nếu các pháp khi diệt, khi ấy không thể sinh, pháp nếu không diệt là hoàn toàn không có việc ấy.
Nếu pháp có tướng hủy diệt, thời pháp ấy không thể sinh, vì sao? Vì hai tướng sinh và diệt trái nhau: một là có tướng diệt, nên biết pháp là diệt, hai là có tướng sinh, nên biết pháp là sinh. Hai tướng trái nhau mà cùng có trong một lúc là không đúng. Thế nên pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh.
Hỏi: Nếu pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng hủy diệt, thì có thể sinh?
Nếu pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng hủy diệt, thì có thể sinh?
Đáp: Hết thảy pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không có một pháp nào không hủy diệt; lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói đó là pháp không bị hủy diệt, chứ hoàn toàn không có pháp nào là pháp không hủy diệt.
Hết thảy pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không có một pháp nào không hủy diệt; lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói đó là pháp không bị hủy diệt, chứ hoàn toàn không có pháp nào là pháp không hủy diệt.
Hỏi: Nếu pháp không "sinh" thời có thể "trụ"?
Nếu pháp không "sinh" thời có thể "trụ"?
Đáp:
23. Pháp không an trụ, thời không trụ; pháp an trụ cũng không trụ; pháp đang trụ cũng không trụ, vì không có sinh làm sao có trụ.
Pháp trụ cũng không "trụ", vì sao? Vì đã có trụ rồi, nhân nơi đi mà có trụ. Nếu pháp trụ đã có trước, thời không thể lại trụ nữa. Còn pháp không trụ thì cũng không trụ, vì không tướng trụ; lúc trụ cũng không trụ, vì lìa trụ và không trụ, lại không có lúc trụ; thế nên lúc trụ cũng không trụ. Như vậy suy tìm tất cả chỗ đều không có trụ, không có trụ tức là vô sinh, nếu vô sinh thì làm sao có trụ.
Lại nữa,
24. Nếu các pháp khi diệt, thời không thể trụ; pháp nếu không diệt là hoàn toàn không có việc ấy.
Nếu pháp có tướng diệt sắp diệt, thời pháp ấy không có tướng trụ, vì sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái nhau. Một là tướng sắp diệt, hai là tướng trụ. Trong một chỗ một lúc mà có hai tướng trụ và diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói pháp đang trong tướng diệt có "trụ".
Hỏi: Nếu pháp không hủy diệt thì có thể có trụ chứ?
Nếu pháp không hủy diệt thì có thể có trụ chứ?
Đáp: Không có pháp nào là pháp không diệt, vì sao?
Không có pháp nào là pháp không diệt, vì sao?
25. Hết thảy pháp đều là tướng già, chết; trọn không thấy có pháp nào lìa ngoài già, chết mà có trụ.
Hết thảy pháp khi sinh ra là đã có sự vô thường luôn theo dõi. Vô thường có hai tên là già và chết. Như vậy, hết thảy pháp luôn có già và chết, nên không có lúc nào trụ.
Lại nữa,
26. Trụ không thể do tự tướng mà trụ, cũng không do tướng khác mà trụ, giống như sinh, không tự sinh cũng không do tướng khác mà sinh.
Nếu có pháp trụ là tự tướng nó trụ, hay nhờ tướng khác mà trụ. Cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng nó trụ, thế tức là thường. Hết thảy pháp hữu vi do các duyên sinh, nếu pháp trụ tự trụ, thời không gọi nó là pháp hữu vi. "Trụ" nếu là tự tướng nó trụ, thời "pháp" cũng có thể tự tướng nó trụ. Như mắt không thể tự thấy mắt, trụ cũng như vậy. Nếu do tướng khác mà trụ, như vậy thời trụ lại có trụ, thế thời vô cùng.
Lại nữa, thấy pháp khác sinh tướng khác, không thể không nhân nơi pháp khác mà có tướng khác. Vì tướng khác bất định, nên nhân nơi tướng khác mà có trụ, là việc không đúng.
Hỏi: Nếu không "trụ" thời nên có "diệt"?
Nếu không "trụ" thời nên có "diệt"?
Đáp: Không có diệt, vì sao?
Không có diệt, vì sao?
27. Pháp diệt rồi không còn diệt, pháp chưa diệt cũng không diệt, khi đang diệt cũng không diệt, không sinh làm sao có diệt.
Nếu pháp đã diệt thời không diệt, vì trước đã diệt rồi; pháp chưa diệt cũng không diệt, vì tách lìa tướng diệt; lúc đang diệt cũng không diệt, vì tách lìa đã diệt và chưa diệt thời không có lúc đang diệt. Suy tìm pháp diệt như vậy, tức biết pháp là không sinh, không sinh, làm sao có diệt.
Lại nữa,
28. Nếu pháp đã có an trụ, thời không thể diệt, nếu pháp không an trụ (tức không tồn tại), thời không thể diệt.
Nếu pháp nhất định trụ, thời không có diệt, vì sao? Vì còn có tướng trụ. Nếu pháp trụ mà diệt, thời có hai tướng là tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không được nói trong trụ có diệt, như sinh và tử không thể cùng có trong một lúc. Nếu pháp không có trụ, thời cũng không có diệt, vì sao? Vì tách lìa tướng trụ. Nếu tách lìa tướng trụ, thời không có pháp, không có pháp làm sao mà diệt.
Lại nữa,
29. Pháp ấy vào lúc ấy, không diệt ngay trong lúc ấy, pháp ấy vào lúc khác, không diệt ngay trong lúc khác.
Nếu pháp có tướng diệt, vậy pháp ấy tự tướng nó diệt, hay nhờ tướng khác làm cho nó diệt, cả hai đều không đúng, vì sao? Vì như sữa không diệt ngay trong lúc sữa, tùy lúc có sữa mà tướng sữa trụ (tồn tại) trong một thời nhất định. Lúc chẳng phải còn là sữa cũng chẳng diệt, vì nếu chẳng phải sữa thì không được gọi là sữa diệt.
Lại nữa,
30. Giống như tướng sinh của hết thảy pháp
không thể có được; vì tướng sinh không có, tức cũng không có tướng diệt.
Như trước, truy tìm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được, tức bây giờ không có tướng diệt. Phá sinh cho nên không sinh, không sinh làm sao có diệt. Nếu ông còn chưa vừa ý, nay sẽ nói tiếp lý do bác bỏ tướng diệt.
31. Nếu pháp là thật có, tức là không có diệt. Vì không thể trong một pháp mà có đủ hai tướng có và không.
Các pháp lúc đang có, truy tìm tướng diệt của nó không thể có được, vì sao? Vì làm sao trong một pháp mà vừa có tướng vừa không có tướng, (có tướng tức là tướng trụ, không có tướng tức là tướng diệt), như ánh sáng và ảnh không cùng một chỗ.
Lại nữa,
32. Nếu pháp là không có, ấy thời không có diệt, ví như cái đầu thứ hai không có, nên không thể cắt đứt.
Pháp nếu không có, thời không có tướng diệt, như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba không có, nên không thể đoạn dứt.
Lại nữa,
33. Pháp không do tự tướng nó diệt, cũng không do tha tướng diệt, giống như tự tướng không tự sinh, tha tướng cũng không sinh.
Như trước nói tướng sinh, tướng sinh không tự sinh, cũng không từ cái khác sinh. Nếu tự thể nó tự sinh là không đúng, vì hết thảy pháp đều từ các duyên sinh, như đầu ngón tay không thể tự chạm đầu ngón tay, như vậy sinh không thể tự sinh. Từ cái khác sinh cũng không đúng, vì sao? Vì sinh chưa có nên không thể từ cái khác sinh. Sinh ấy vô sinh nên không có tự thể. Tự thể không có nên tha thể cũng không. Thế nên từ cái khác sinh cũng không đúng. pháp diệt cũng như vậy. Không thể tự tướng nó diệt, không do tướng khác diệt.
Lại nữa,
34. Tướng sinh, trụ và diệt không thành, nên không có pháp hữu vi, vì pháp hữu vi không có, thời đâu được có pháp vô vi.
Trước ông nói có tướng sinh, trụ, diệt; nên có pháp hữu vi. Vì có pháp hữu vi nên có pháp vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng ấy đều không thể có được, như thế làm sao có được pháp hữu vi. Như trước đã nói không có pháp nào là pháp vô tướng. Pháp hữu vi không có thời làm sao được có pháp vô vi. Tướng vô vi là chẳng sinh chẳng trụ chẳng diệt, ngăn tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi, chứ vô vi không có tướng riêng. Nhân ngăn ba tướng hữu vi mà có tướng vô vi, như lửa lấy nóng làm tướng, đất lấy cứng làm tướng, nước lấy ướt làm tướng, còn vô vi thời không như vậy.
Hỏi: Nếu sinh, trụ, diệt rốt ráo không có, cớ sao trong luận lại nói đến danh tự ấy.
Nếu sinh, trụ, diệt rốt ráo không có, cớ sao trong luận lại nói đến danh tự ấy.
Đáp:
35. Như huyễn cũng như mộng, như thành Càn-thát-bà, nói sinh, trụ, diệt, tướng nó cũng như vậy.
Tướng sinh, trụ, diệt không có tính quyết định, vì phàm phu tham đắm cho các tướng quyết định thật có, nên các Hiền thánh vì thương xót muốn ngăn dứt các kiến chấp điên đảo ấy, nên trở lại dùng các danh tự mà phàm phu chấp đắm để nói cho họ hiểu; ngôn ngữ danh tự tuy đồng mà tâm các Ngài lại khác. như vậy các Ngài có nói tướng sinh, trụ, diệt cũng không nên vấn nạn, giống như huyễn hóa làm ra, không nên trách tại sao làm vậy, không nên ở trong đó sinh ý tưởng âu lo, mừng rỡ, chỉ nên mắt thấy mà thôi; như những điều trông thấy trong mộng, không nên tìm sự thật, nó chỉ như thành Càn-thát-bà, khi mặt trời mọc lên, thời hiện ra mà không có thật, chỉ có danh tự giả, không bao lâu liền biến mất. Tướng sinh, trụ, diệt cũng như vậy. Phàm phu phân biệt cho là có, bậc trí truy tìm thấy không có.
Tóm tắt phẩm VII: Quán về ba tướng.
Ba tướng là sinh, trụ, diệt làm biểu tướng của các pháp hữu vi, các pháp hữu vi vô thường vì có ba tướng: sinh, trụ, diệt; không có ba tướng sinh, trụ, diệt là pháp vô vi. Nhất-thiết-hữu-bộ và Độc-tử-bộ trong Phật giáo phân tích sắc đến cực vi, tâm tâm số pháp đến sát-na, họ cho cực vi sắc và sát-na tâm ấy là thật có, là vô vi, là thường, không có ba tướng. Trên phương diện tác dụng của sắc và tâm, có ba tướng sinh, trụ, diệt đi song song nên thành pháp hữu vi, và ba tướng này thuộc về pháp tâm bất tương ưng hành, chẳng phải sắc chẳng phải tâm, nó có thật, lúc nào cũng có. Vì ba biểu tướng có thật tính, nên các pháp sắc tâm mà nó làm biểu tướng phải có thực tính. Ba tướng gọi là năng tướng, các pháp mà nó làm biểu tướng gọi là sở tướng hay khả tướng; như ướt là năng tướng, nước là sở tướng; nóng, khói là năng tướng, lửa là sở tướng...
Phẩm này chủ yếu phá bịnh chấp kiến cho ba tướng: sinh, trụ, diệt có thật tự tính. Trước hết phá chung ba tướng (kệ 1 đến kệ 3). Tiếp phá riêng mỗi tướng, thứ đến phá tướng sinh (từ kệ 4 đến kệ 22), thứ hai phá tướng trụ (từ kệ 23 đến kệ 26), thứ ba phá tướng diệt (từ kệ 27 đến kệ 34). Cuối cùng là hiển bày chính nghĩa của ba tướng (kệ 35).
Hữu bộ và Độc-tử-bộ chủ trương mỗi pháp khi sinh ra gồm có 7 pháp cọng sinh, đó là: 1. Pháp ấy, 2. Bổn sinh, 3. Bổn trụ, 4. Bổn diệt, 5. Sinh sinh, 6. Trụ trụ, 7. Diệt diệt, vì sao? Vì sinh trụ diệt nó là pháp hữu vi thì nó phải có đủ ba tướng hữu vi: sinh, trụ, diệt. Như vậy thì sinh, trụ, diệt lại có sinh, trụ, diệt mãi vô cùng, không được. Nên họ chủ trương bổn sinh sinh ra sinh sinh, sinh sinh lại sinh ra bổn sinh và trụ, diệt cũng như vậy, nên không mắc lỗi vô cùng. Trong luận đây chủ yếu phá chủ trương có ba tướng thật có tự tính ấy. Và phá ba tướng ấy cũng là phá tất cả pháp, vì tất cả pháp đều là hữu vi, đều có năng tướng, sở tướng.
|
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét